Le péché de l'homme et la miséricorde de Dieu chez Saint Isaac


Le péché de l’homme et la miséricorde de Dieu

dans l’enseignement d’Isaac de Ninive

 

 par Sabino Chiala (moine de la communauté de Bose)

(paru dans Buisson Ardent N° 16)

 

1. Quelques mots sur notre auteur

Après Ephrem, le grand docteur de l’Église universelle, Isaac de Ninive, connu aussi comme « Isaac le Syrien », reste un des pères les plus lus et les plus aimés dans toutes les traditions chrétiennes, d’Orient comme d’Occident.

Mais qui était cet auteur ? Personnalité mystérieuse et fascinante en raison de ses écrits – qui ont été traduits dans presque toutes les langues parlées par des chrétiens –, il est présenté, selon les différentes traditions, comme un moine copte de Scété, en Égypte, comme un solitaire qui vécut quelque part dans la région syrienne de l’Empire byzantin, ou encore comme un ermite d’origine orientale venu s’installer en Italie, près de Spolète, peu avant Grégoire le Grand. Tout cela a été cru, et parfois même écrit… À chacun « son » Isaac, apprivoisé et adapté…

Ce qui est sûr pour tous, c’est qu’il était « orthodoxe » (copte, grec ou latin), venant d’une Église peu précisée, et peu « fouillée » afin, peut-être, d’éviter des surprises gênantes (malheureusement, cette « myopie » continue encore de nos jours). Le jugement porté sur son œuvre a toujours été clair, un jugement dont il jouit encore, selon une tradition universelle et ininterrompue, une tradition qui a continué à le lire et qui le tient pour un des pères orthodoxes, au sens étymologique du mot.

Les études les plus récentes, dont le point de départ symbolique est la thèse doctorale soutenue à Louvain en 1892 par le grand syriacisant J.-B. Chabot, ont conduit la recherche sur la voie de nouvelles découvertes. C’est ainsi qu’aujourd’hui nous sommes en mesure d’esquisser une biographie d’Isaac, sommaire mais sûre, dont voici les éléments principaux : moine syro-oriental, il naît dans la région du Bet Qatraye (le Qatar d’aujourd’hui) dans la première moitié du VIIe siècle, et il vit, fort probablement, une première période de vie solitaire. Connu du catholicos de son Église en visite dans la région, il est sacré évêque du diocèse de Ninive, dans le nord de la Mésopotamie (près de l’actuelle Mossoul), entre 676 et 680. Après quelques mois, il abandonne l’épiscopat pour regagner la vie solitaire, non plus près de sa région d’origine mais dans le Bet Huzaye (actuellement en Iran sud-occidental) où il vit dans le monastère de Rabban Shabur et plus tard, avec un groupe de disciples, non loin de ce monastère. Pour ses disciples, il dicte ou écrit (les sources ne sont pas unanimes) un certain nombre de discours ou d’homélies. Il meurt à une date inconnue, aveugle, à cause – nous dit une source – de ses fréquentes lectures[1].

Il s’agit donc d’un moine syro-oriental comme on dit généralement aujourd’hui, après quelques décennies d’œcuménisme. Autrefois, on disait, avec un certain mépris, « nestorien ». Oui, Isaac vient de l’Église qu’on disait « nestorienne » (donc hérétique). D’où le maquillage de sa biographie, ou les réticences dont je parlais tout à l’heure. Nous sommes ici devant un cas très intéressant – parce que problématique ! – d’un « saint » universellement reconnu comme tel (et le cas n’est pas si fréquent), sorti d’une Église qu’aujourd’hui encore beaucoup tiennent pour hérétique : l’Église assyrienne d’Orient (« chaldéenne », pour la partie qui est en communion avec l’Église de Rome). Une Église dans laquelle il ne fut pas un moine marginal et « hors norme », mais dont il devint un des évêques, fût-ce pour quelques mois. C’est le premier cadeau qu’Isaac lègue à nos Églises et à chacun de nous, bien avant ses écrits : cette « appartenance gênante », qui secoue nos schémas théologiques et ecclésiologique si sûrs, si confortables, pour nous pousser vers de nouvelles synthèses.

 

2. Son héritage littéraire et spirituel

 Les sources ne sont pas unanimes sur la production littéraire d’Isaac, ou sont du moins trop vagues. On nous dit qu’il aurait écrit cinq ou sept « parties », mais sans préciser davantage. Ce qui nous est parvenu consiste en une série de collections de discours, que je résume comme suit :

 - Première collection (82 discours), connue depuis toujours et traduite dans presque toutes les langues parlées ou écrites par des chrétiens (en grec, arabe, géorgien, slave, éthiopien, latin, roumain, russe ; puis, dès le XIVe-XVe siècle, en italien, français, portugais, catalan, castillan ; et jusqu’en japonais). C’est cette collection qui a fait la fortune d’Isaac[2] ;

- Deuxième collection (41 discours, dont 4 centuries), redécouverte en 1983 par Sébastian Brock[3] ;

- Troisième collection (17 discours, dont 3 figurent déjà dans les collections précédentes), découverte dans un manuscrit trouvé a Téhéran[4] ;

- puis encore quelques fragments d’autres collections et des prières, pas encore suffisamment étudiées.

 Dans ses écrits, Isaac traite à peu près de tout ce qui concerne la vie spirituelle mais de façon peu systématique. Ce qui est frappant, c’est l’impact que cet enseignement a eu sur les générations qui se sont succédé. Isaac écrit ou dicte pour des moines, des solitaires de la montagne iranienne du VIIe siècle, mais il est lu, compris et aimé tout au long des siècles dans les milieux religieux les plus divers, par des hommes et des femmes de conditions très différentes, qu’ils soient moines ou laïcs. On peut le trouver dans les mains d’un Dostoïevski, qui le mentionne explicitement dans Les Frères Karamazov, dans la cabane d’un moine éthiopien qui vit sur un volcan éteint de la région d’Addis Abeba, ou sur le Mont-Athos, qui en a fait une de ses lectures privilégiées. Il est aussi un des piliers de la formation de certains chanoines réguliers italiens du XVIe siècle ; et c’est un des premiers livres qui débarquent dans le Nouveau Monde avec Bernardo Boil, son traducteur en catalan, compagnon de Christophe Colomb. Et je ne cite que les cas limites ! Entre autres, il fut, bien sûr, longuement médité par saint Silouane l’Athonite[5]. Et le miracle, c’est que tout le monde comprend et apprécie son enseignement. Comment cela est-il possible ? Peut être parce qu’il parle de l’expérience commune et réelle de tout homme, et que sa vie monastique fut, comme il se doit, avant tout une expérience humaine de recherche de Dieu et de communion avec les hommes. Isaac a su esquisser dans ses écrits l’essentiel de l’expérience, humaine et spirituelle, de toute créature, c’est-à-dire la rencontre entre la faiblesse et le péché de l’être humain, d’un côté, et la miséricorde de Dieu, de l’autre.

Pour résumer, on pourrait dire – et c’est justement le sujet de mon intervention – que le comment de cette rencontre (entre la faiblesse humaine et la miséricorde de Dieu) est vraiment au cœur de la vie spirituelle. Tout est là, et il s’agit d’un élément essentiel qui devient éloquent pour tout être vivant désireux de se comprendre et de vivre en vérité. J’essaierai de tracer le parcours isaaquien de cette « rencontre » par une méditation en deux parties et une conclusion.

 

3. L’expérience de la faiblesse, de la tentation et du péché

 Le regard qu’Isaac porte sur la création est foncièrement positif. Loin de tout dualisme, il affirme à plusieurs reprises la bonté de toute la création. Pour lui, fidèle disciple de toute une tradition typiquement syriaque (Ephrem en tête), la création est le premier livre que Dieu ait donné aux hommes pour y lire son message d’amour. Isaac dit :

 Le premier livre que Dieu a donné aux êtres doués de raison est la réalité des êtres créés. L’enseignement par l’encre, en fait, a été ajouté après la transgression[6].

 La création est une parole de Dieu, avant toute parole. Mais sa lecture demande une pureté de regard que le péché entrave. Cette parole est là, mais elle demande à être interprétée. La bonté de la création est explicitement affirmée, même à propos de réalités dont on serait tenté de ne souligner que le côté négatif (surtout dans d’autres traditions, héritières d’une certaine vision platonicienne). Comme, par exemple, la corporéité de l’être humain. À ce propos, Isaac nous livre une très belle réflexion sur ce que le corps peut faire, dans la prière, pour aider l’âme assoupie. Dans pareil cas, c’est au corps d’entraîner l’âme sur le bon chemin[7].

Il en est de même du regard porté par Isaac sur les passions : elles sont, à son avis, utiles à chacune des créatures auxquelles elles furent données par le Créateur. Elles sont là pour « la croissance de l’âme et du corps ». Si c’est Dieu qui les a données, elles ont une valeur positive, elles sont « pour » l’homme, telle une « aide »[8]. Le mal n’est pas dans les passions en tant que telles, mais dans leur perversion. D’où l’ascèse, qui ne vise pas à supprimer les passions pour créer des êtres sans passions, mais qui cherche plutôt à les orienter. Parfois Isaac utilise aussi le mot « passion » dans une acception qu’on pourrait qualifier de « négative », mais alors il s’agit d’une autre réalité, que le contexte va éclaircir.

Cette réalité ontologiquement positive qu’est l’être humain fait l’expérience de toute une série de « dynamiques », qu’on pourrait classer avant tout comme négatives, mais qui, pour Isaac, peuvent elles aussi jouer un rôle important et positif en vue de la croissance de l’être spirituel. Comme des blessures d’où jaillit la vie. Et là, nous touchons le centre même de la vie chrétienne et du dynamisme pascal : tirer la vie de ce qui est un fait de mort. Dans un des textes que je tiens pour essentiels, Isaac dit que la vraie connaissance est acquise par ceux qui « aspirent la vie du dedans de la mort »[9]. Voici l’art de la vie chrétienne !

Il y a des dynamiques de mort qui peuvent apporter la vraie vie, comme celles qu’Isaac appelle « faiblesse », « tentation » et « péché », pour ne mentionner que les principales. Ces dynamiques, si elles sont vécues en vérité, nous introduisent dans la perception de la Grâce par leur capacité à attendrir notre cœur afin qu’il puisse « sentir » en lui la présence et l’œuvre de cette Grâce. Petit à petit, elles peuvent nous rendre capables de nous reconnaître pour ce que nous sommes avant tout : un lieu de combat où l’Esprit fait face au mal qui nous assaille.

 

a. La faiblesse

La première de ces réalités est ce que nous pouvons traduire par « faiblesse » ou « infirmité ». On peut entendre par là tout ce qui se manifeste comme contradiction de notre bien-être, même spirituel : incapacités, blessures, limites, faillites... Tout cela fait partie de la vie, mais les êtres humains sont parfois peu disposés à le reconnaître, d’où le vrai dommage que ces réalités peuvent causer dans leur vie spirituelle. Le danger ne vient pas de leur existence, mais du fait que l’homme ne veuille pas les reconnaître et les intégrer. Pour Isaac, c’est justement cette reconnaissance qui est le point de départ du cheminement : reconnaître qu’on est faible ou, en d’autres mots, reconnaître qu’on est ce qu’on est ! Isaac dit :

 Bienheureux l’homme qui connaît sa faiblesse. Cette connaissance sera pour lui le fondement et le début de toute œuvre bonne et belle[10].

 Cette faiblesse reconnue sera la porte par laquelle l’aide de Dieu pourra entrer dans la vie de l’homme. Il n’y a que celui qui se reconnaît faible qui peut connaître l’aide qui lui vient de Dieu. En d’autres mots, on pourrait dire qu’il pourra s’ouvrir, consciemment, à une certaine dynamique de relation avec Dieu. Il pourra se laisser aider. La conscience de sa propre faiblesse est aussi pour Isaac le chemin pour atteindre l’humilité :

 Celui qui est arrivé à la conscience de sa propre faiblesse est arrivé au fond de l’humilité[11].

 L’humilité, en fait, dira Isaac ailleurs, n’est rien d’autre que l’acceptation de soi-même en vérité, c’est-à-dire de ce qu’on est, ni plus, ni moins. Tandis que l’orgueil consiste à nier sa propre humanité vraie, en se croyant autre.

 

b. La tentation

À côté de la faiblesse, il y a une deuxième réalité qui pourrait être considérée comme éminemment négative, mais qui ne l’est pas dans la pensée du Ninivite : la tentation. Antoine le Grand disait déjà : « Enlève la tentation et personne ne sera sauvé »[12]. Pour Isaac aussi, il s’agit d’une dynamique précieuse. On pourrait dire que si la faiblesse est le « lieu » où la Grâce agit, la tentation peut être le « kairos » qui permet de devenir conscient de cette Grâce. À plusieurs reprises, Isaac revient sur l’importance de la tentation en vue de la connaissance :

 Sans supporter la tentation des passions, il n’est pas possible de connaître la vérité[13].

Sans entrer dans les tentations, on ne peut pas acquérir la sagesse de l’Esprit[14].

 La tentation est ce qui amène l’homme dans la familiarité, c’est-à-dire dans l’intimité avec Dieu, et elle est capable de semer dans le cœur l’amour pour Dieu :

 Sans les tentations on n’expérimente pas la providence de Dieu et on n’acquiert pas la familiarité avec lui ; on n’apprend pas la sagesse de l’Esprit, et l’amour de Dieu ne s’enracine pas dans l’âme.

Avant d’être tenté, l’homme prie Dieu comme un étranger, mais quand il entre dans les afflictions à cause de l’amour pour lui, sans connaître d’altération, alors il est comme quelqu’un qui a imposé à Dieu des dettes ; il est considéré comme son intime et son ami[15].

 Isaac applique à cette dynamique l’image du mûrissement :

 Quand [l’âme], dans les épreuves pour notre Seigneur, est frappée par les passions et les démons, elle ressemble aux fruits de saison qui sont frappés par la violence des rayons [du soleil] : c’est de cette manière qu’ils deviennent doux et agréables[16].

 

c. Le péché

La troisième réalité est celle du péché, c’est-à-dire quand la tentation atteint son but et provoque la chute. Isaac aborde le sujet en soulignant le fait que le péché fait avant tout partie de l’ordre de la nature. Sans nier son caractère négatif, le Ninivite relève, tout d’abord et tout simplement, qu’il est impossible de vivre « sans pécher » :

 Si tu tombes dans la tentation, ne désespère pas. En fait, il n’y a pas de marchand qui voyage sur les mers et sur les routes sans connaître de pertes ; il n’y a pas d’agriculteur qui, facilement, recueille la moisson tout entière ; il n’y a pas d’athlète qui ne reçoive pas de coups et ne soit pas frappé, même si à la fin il obtient la victoire. Il en est de même pour ce qui appartient à la maison de Dieu : dans les affaires des marchands du chemin invisible, il y a des profits et des pertes, des coups et des victoires. Quand tu es frappé, ne tourne pas le dos ![17]

 Le vrai mal n’est pas le fait de tomber mais de persévérer dans la chute, dira ailleurs Isaac[18], ou de ne pas être sensible à son péché, raison pour laquelle, en reprenant un apophtegme bien connu, il dit :

 Celui qui est sensible à ses péchés est plus grand que celui qui secourt la terre habitée, en se montrant à elle. Celui qui pleure un seul instant sur soi-même est plus grand que celui qui ressuscite les morts par sa prière, tandis que sa demeure est au milieu de la multitude. Celui qui est rendu digne de se voir soi-même est plus grand que celui qui est rendu digne de voir les anges[19].

 Le vrai mal est donc le fait de persévérer dans la chute, de ne pas être sensible au péché ou, dit encore Isaac, de désespérer de la miséricorde de Dieu. Nous touchons là à un élément fondamental de sa pensée, qui nous amène à notre deuxième point : devant le péché de l’homme, voici la miséricorde de Dieu. Le désespoir est le vrai mal et la vraie victoire du Malin sur l’homme. Satan essaie de convaincre l’homme que son péché est trop grand pour être pardonné et, par là, essaie de l’éloigner définitivement de Dieu. C’est le combat le plus dur : continuer à « croire » à la miséricorde immuable et toujours possible de Dieu. Continuer à croire en ce qu’Isaac dit d’une manière forte et claire, et qui lui tient lieu de profession de foi :

 Comme un grain de sable ne peut pas balancer une grande quantité d’or, de même le besoin de justice de Dieu ne peut pas balancer sa compassion.

Comme une poignée de sable qui tombe dans l’océan : tels sont les péchés de toute chair dans la pensée de Dieu.

Comme ne peut pas être arrêtée une source riche d’eau par une poignée de poussière, de même la miséricorde du Créateur ne peut pas être vaincue par le mal des créatures[20].

 

 4. L’expérience de la miséricorde de Dieu

 Nous voici donc arrivés au point de l’enseignement d’Isaac le plus connu et le plus apprécié : la miséricorde de Dieu pour toutes les créatures. Il s’agit d’une pensée très particulière, qui l’a fait souffrir à cause des oppositions rencontrées à son sujet. Les sources nous parlent de certaines incompréhensions de la part d’un de ses confrères dans l’épiscopat, Daniel Bar Tubanitha, qui semble lui reprocher une vision « trop miséricordieuse de Dieu ».

 

a. L’amour : l’être de Dieu

L’amour est avant tout un trait sûr de l’identité de Dieu. Tout au long des siècles, les chrétiens ont reconnu à Dieu un certain nombre d’attributs, plus ou moins évangéliques, mais l’amour est un trait qui lui appartient selon le témoignage de l’Écriture elle-même, comme le dit 1 Jn 4,8.16 : « Dieu est amour ». Il faut le croire comme un article de foi. Isaac dit : « Crois que Dieu est miséricordieux ! »[21].

Personne ne peut connaître Dieu dans son essence, mais on peut le connaître à travers son économie envers les créatures. Et cette économie, pour Isaac, n’a été que « bonté, amour et sagesse »[22]. Toute l’action de Dieu, passée, présente et future, n’est guidée que par ce seul sentiment, même quand l’Écriture nous parle de la colère de Dieu ou de sa vengeance. Il faut bien comprendre et bien interpréter l’Écriture, nous dit Isaac, parce que Dieu n’est pas capable d’un autre sentiment que l’amour. Et même quand il nous fait souffrir (ici ou dans l’au-delà), c’est son amour qui agit. Sa correction, en effet, n’est jamais œuvre de « vengeance » ou de « justice », mais de « sagesse paternelle »[23]. Même le jugement de Dieu et la purification future, qu’Isaac ne nie pas, sont un acte d’amour que Dieu pose pour l’homme et non contre l’homme. À ce propos, Isaac nous livre une lecture assez particulière de la passion du Christ quand il dit :

 Pourquoi [le Christ] se serait-il étendu sur la croix pour les pécheurs, et aurait-il livré son corps très saint à la souffrance en faveur du monde ? Moi, j’affirme que Dieu ne l’a fait que pour une seule raison : faire connaître au monde son amour, pour que notre capacité d’aimer, encore augmentée par une telle constatation, soit faite captive de son amour à lui. De la sorte, l’éminente puissance du royaume des cieux, qui consiste dans l’amour, a trouvé une occasion [de s’exprimer] dans la mort de son Fils. Ce n’est aucunement pour nous libérer des péchés, ou pour quelque autre motif, que notre Seigneur est mort, mais uniquement afin que le monde ressente l’amour de Dieu pour sa création. Si cette admirable activité n’avait eu d’autre raison que la rémission de nos péchés, il aurait suffi d’un autre moyen pour la réaliser[24].

 

Ce n’est pas qu’Isaac nie la valeur salvifique de la mort de Jésus sur la croix – il la dira nettement dans d’autres textes –, mais il y souligne d’abord l’image éloquente de l’amour de Dieu pour la création. La croix y est avant tout l’exégèse de l’amour de Dieu pour les hommes !

L’amour, donc, est le sentiment par excellence de Dieu et la porte d’accès à son mystère. C’est par là que chaque homme peut en faire l’expérience. C’est là aussi que chaque homme trouvera la racine de son amour le plus vrai, envers Dieu comme envers les hommes. Isaac, en effet, dit à maintes reprises que seul celui qui a ressenti l’amour de Dieu pour lui pourra aimer, à son tour, Dieu et les autres. Il dit : « Il n’y a rien [...] qui puisse nous donner d’accéder à l’amour comme le fait de découvrir son amour pour nous »[25]. C’est cet amour ressenti qui pourra rendre l’homme capable d’aimer Dieu comme les autres créatures.

L’expérience de la miséricorde de Dieu est par conséquent un point fondamental de la vie spirituelle, non seulement pour se savoir pardonné dans ses propres péchés, mais aussi pour atteindre la connaissance de Dieu, et donc une expérience de relation avec lui qui puisse se dire selon son dessein. À ce propos, une conversion du regard que l’homme porte sur Dieu est nécessaire. Cette conversion se déroule, selon la pensée d’Isaac, au moins au long de deux itinéraires.

 b. De la crainte à l’amour

Le premier passage est celui de la crainte à l’amour. Nous savons en effet que la tradition nous parle de « crainte de Dieu ». Qu’en est-il dans la pensée d’Isaac, si attentif à l’amour ? La crainte de Dieu a une place dans son enseignement, mais comme le premier niveau d’un chemin qui conduit à l’amour. Il dit :

 La crainte est nécessaire à la nature humaine afin qu’elle garde la limite [au-delà de laquelle] on transgresse le commandement. Tandis que l’amour [est nécessaire] pour susciter en elle le désir[26].

 Donc la crainte est nécessaire, mais elle n’est qu’un premier pas dans le chemin de la vie spirituelle. Pour Isaac, il y a trois niveaux de « religiosité », c’est-à-dire trois façons de vivre son propre lien avec Dieu. Chacun doit s’interroger sur le niveau auquel il se trouve et évaluer le chemin qu’il lui reste à faire. Isaac dit:

 Celui qui est « corporel », comme les animaux, craint de devenir une victime ; celui qui est « rationnel » [craint] le jugement de Dieu. Mais celui qui est « fils » a peur non pas de la verge, mais de la beauté de l’amour. Il est dit, en effet : Moi et la maison de mon père, nous servons le Seigneur (Js 24, 15). L’amour, en fait, abolit la peur[27].

 Voici donc le mûrissement nécessaire : passer de la condition de l’esclave à celle du fils. « Craindre » l’amour et non pas le châtiment. Nous avons ici une réflexion qui se retrouve aussi chez d’autres pères de l’Église, tels Clément d’Alexandrie et Basile le Grand, comme dans d’autres religions et spiritualités (le soufisme et le hassidisme en particulier). Le croyant doit se convertir, et voici la première facette de cette conversion : convertir sa façon d’adorer Dieu, ses raisons intimes de se tenir devant Dieu, ou encore l’image de Dieu qu’il porte dans son cœur.

 c. De la justice à la miséricorde

Mais, à côté de cette première facette de la conversion du regard, il y en a une autre : le passage-conversion du niveau de la « justice » à celui de la « miséricorde ». Isaac constate que l’Évangile nous présente souvent des récits qui relatent des histoires d’injustice ou, dirait-on, d’une justice qui va au-delà de la justice humaine, qui invite à aller au-delà de ce qui est dû. L’Évangile, par exemple, demande une « justice plus grande que celle des scribes et des pharisiens » (Mt 5, 20). Mais que signifie « une justice plus grande » ? C’est à Dieu lui-même de le montrer, par un comportement qui, selon des bases humaines, doit être qualifié d’« injuste ». Isaac s’écrie : Dieu est « injuste » ! C’est là le cœur même de l’Évangile. Il dit, dans une des ses pages les plus passionnées :

 N’appelez pas Dieu « juste » ! En effet, en ce qui te concerne, il n’a pas fait connaître sa justice. Même si David l’appelle juste et droit, son Fils nous a montré qu’il est plutôt bon et doux. Il est doux envers les méchants et envers les non croyants.

Comment peux-tu appeler Dieu « juste » quand tu lis le chapitre sur le salaire des ouvriers ? [On y lit] : Mon ami, je ne te fais pas tort, mais je veux donner à ce dernier comme à toi ; ou bien ton œil est-il mauvais parce que je suis bon ? (Mt 20, 13-15).

Comment peux-tu appeler Dieu « juste » quand tu trouves le récit de l’enfant prodigue ? Bien qu’il ait gaspillé tous ses biens dans la dissolution, devant la seule componction qu’il montra, [son père] courut à sa rencontre, il se jeta à son cou et le réintégra dans tous ses biens.

Et ce n’est pas un autre qui nous a dit cela, pour que nous doutions de sa bonté : c’est le Fils lui-même qui a témoigné de ces choses à propos de Dieu. Où est donc la justice de Dieu ? Dans le fait que, pendant que nous étions pécheurs, le Christ est mort pour nous (cf. Rm 5, 8) ?[28].

 Dieu donc fait montre d’injustice dans son action. Une injustice dont nous jouissons, entre autres, parce qu’il nous a aimés pendant que nous étions pécheurs. Ainsi, ces affirmations d’Isaac ne viennent pas d’une réflexion abstraite, mais sont le fruit de son expérience la plus profonde, comme il le dit à plusieurs reprises. Dans son histoire personnelle, il ne voit pas la « justice » de Dieu, mais plutôt sa miséricorde. Et donc il lui est plus facile de parler de ce qu’il connaît par expérience.

  5. Conclusion : un ministère pour l’homme

 De cette expérience de faiblesse et de miséricorde, enfin, ressort ce que nous pouvons considérer comme le ministère de chaque homme, de chaque chrétien, et de chaque moine. On pourrait dire que c’est l’expérience de cette rencontre – être un pécheur pardonné – qui rend l’homme témoin, justement. De là vient donc, pour chaque chrétien, comme un ministère que l’on pourrait présenter, selon la pensée d’Isaac, sous deux facettes : celle de la compassion et celle de l’espérance.

 a. La compassion

Il s’agit donc pour l’homme de s’exercer à la compassion, dans le sens le plus profond du terme. Son expérience de la faiblesse, de la tentation, du péché, et donc son expérience de la miséricorde de Dieu, c’est justement cela qui doit ouvrir l’homme à ce qu’on peut considérer comme son premier rôle au sein de la création : montrer la compassion. Toute œuvre d’ascèse, tout effort que le moine fait dans sa cellule n’a d’autre but que celui ci : transformer sa solitude en un espace d’accueil, toujours plus large, pour Dieu et pour toute créature. C’est devenir sensible à l’autre, après avoir été sensible à son propre péché, à la faiblesse de l’autre en tant qu’expert de sa propre faiblesse. Isaac dit dans un de ses textes les plus connus :

 Qu’est-ce qu’un cœur miséricordieux ?

C’est une flamme qui embrase le cœur pour toute la création, pour les hommes, pour les oiseaux, pour les animaux, pour les démons, et pour tout être créé. Quand l’homme miséricordieux se souvient d’eux, et quand il les voit, ses yeux répandent des larmes, à cause de l’abondante et intense miséricorde qui étreint son cœur. À cause de sa grande compassion, son cœur devient humble et il ne peut plus supporter d’entendre ou de voir un tort, ou la plus petite offense faits à une créature. C’est pourquoi il offre continuellement des prières accompagnées de larmes pour les animaux sans raison, pour les ennemis de la vérité et pour ceux qui lui ont fait du tort, pour qu’ils soient protégés et qu’il leur soit fait miséricorde ; il prie de même pour les reptiles, à cause de la grande miséricorde qui remplit son cœur au-delà de toute mesure, à la ressemblance de Dieu[29].

 Il s’agit d’une compassion qui ne fait plus aucune distinction. Pour le compatissant, il n’y a plus de bons et de mauvais, de saints et de pécheurs, d’orthodoxes et d’hérétiques ! Dans cet extrait, il parle des « ennemis de la vérité », et ailleurs il est encore plus explicite. Dans le contexte historique de lutte christologique qui était le sien, ces mots sur l’amour pour les « ennemis de la vérité » ont une valeur extraordinaire. Isaac dit même que ceux qui luttent et disputent pour la « vérité », en effet, n’ont pas connu la vérité, parce que quand on la connaît, on ne dispute plus pour elle.

Il dit encore :

 N’aime pas et ne hais pas un homme à partir de ses mœurs, mais aime sa personne (qnumâ, hypóstasis), sans examiner ses mœurs, comme Dieu [le fait][30].

 Dieu sait aimer toute créature parce qu’il est toujours capable de voir ce noyau secret qui est la vérité de tout homme et qu’aucun péché ne pourra jamais effacer complètement. À ce propos, Isaac a des pages passionnées où il invite à ne pas haïr le pécheur, voyant en lui la première victime de son péché, lui qui, comme tout homme (et ici Isaac invite son interlocuteur à examiner sa propre expérience de pécheur), est joué par le même diable.

En fin de compte, personne ne peut dire un mot définitif sur le sort du pécheur, qu’il s’agisse d’un autre ou de soi-même. Tout homme reste dans les mains de Dieu et, jusqu’à la fin, tout est possible...

 b. L’espérance

À partir de ce « tout est possible » s’ouvre une autre facette du ministère qu’Isaac reconnaît au chrétien, et au moine en particulier : espérer le salut de toute la création. Isaac voit là quelque chose d’extrêmement important : espérer, même là où les hommes n’auraient plus d’espoir. Espérer non par une certaine bonté superficielle, ou un certain romantisme facile. Isaac tire encore une fois cette nécessité de son expérience de Dieu : l’homme de Dieu « doit » espérer le salut de toute la création, parce que cette espérance est l’espérance de Dieu lui-même, et que Dieu nous demande d’éprouver ses sentiments.

Isaac base particulièrement cette réflexion sur deux considérations. La première est qu’il n’y a rien qui puisse faire changer l’amour que Dieu a éprouvé pour les créatures, déjà avant de les créer : même le péché des démons, dit Isaac, ne peut changer l’amour que Dieu éprouvait pour eux. Donc, ils sont encore dans l’amour de Dieu. Dieu, en effet, ne peut haïr personne, parce que rien n’est plus puissant que son amour, même pas notre péché. La deuxième considération, c’est que l’Écriture dit que Dieu ne veut pas la mort du pécheur. La question qu’Isaac se pose est donc de savoir s’il y a quelque chose qui est plus fort que la volonté de Dieu. Isaac ose ainsi espérer que Dieu trouve ce qu’il appelle le « stratagème » qui arrive à faire entrer toute la création dans son royaume, tout en n’enlevant rien à la liberté que Dieu lui laisse et respecte jusqu’à la fin.

On sent pointer là quelque chose qui rappelle l’apocatastase, condamnée chez Origène, Evagre, Théodore de Mopsueste, mais qui se retrouve aussi, dans une certaine mesure, chez Grégoire de Nysse, chez Maxime le Confesseur et chez notre Isaac. Mais il faut dire que chez Isaac cette pensée n’a rien qui puisse être considéré comme opposé à l’Évangile ; et c’est pour cela qu’il n’a pas été condamné. Et cela au moins pour deux raisons. Tout d’abord parce que ce qu’il espère n’est pas un retour à l’origine, qui annulerait l’histoire. L’histoire reste importante et elle aboutira à un jugement, mais ce jugement sera en faveur de l’homme et non contre lui. L’homme souffrira pour le mal qu’il a fait, uniquement parce qu’il verra finalement l’amour dont il n’a pas été capable, et non parce que Dieu se vengerait sur lui. Deuxièmement, parce que tout cela reste dans l’horizon de l’espérance et non pas de l’ordre de la définition dogmatique.

Une dernière question s’impose – et Isaac a connu ce genre de contestation de sa pensée : devant un Dieu si « bon », y a-t-il encore place pour une éthique ? En d’autres mots, beaucoup plus banals : à quoi bon faire le bien si Dieu est bon ? La réponse d’Isaac s’attache une nouvelle fois aux trois niveaux de « religiosité » selon lesquels l’homme peut vivre : l’esclave, le mercenaire et le fils. Le fils, c’est-à-dire celui qui croit dans la bonté du Père, a lui aussi une éthique, et celle-ci est plus profonde que celle de l’esclave. Il y a des gens qui ont besoin de vivre leur foi comme des esclaves, soutenus par des menaces, mais Isaac dit à ses moines : vous devez chercher à aimer Dieu et à vivre comme des fils. Il dit :

 Crains Dieu à cause de son amour, et non à cause de sa prétendue sévérité. Aime-le parce que c’est notre devoir de l’aimer, non seulement à cause de ce qu’il nous donnera dans l’avenir, mais aussi à cause de tout ce que nous avons reçu[31].

 La vraie racine de l’éthique, de l’action de l’homme, est bien profonde : c’est la conscience de ce que Dieu lui a déjà donné, de ce qu’il lui donne tout au long de sa vie. C’est la conscience de son amour qui pourra soutenir un amour vrai et une éthique profonde de la part de l’homme. L’annonce de la miséricorde de Dieu n’est donc pas une incitation au péché, mais bien plutôt à une lutte plus consciente et motivée contre le péché.



[1] Pour plus de détails sur les sources, la biographie, l’œuvre, la pensée et la diffusion, voir S. Chialà, Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze, Olschki, 2002. Pour une présentation de sa pensée, voir aussi H. Alfeyev, L’Univers spirituel d’Isaac le Syrien, Bégrolles-en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine, 2001 (Spiritualité Orientale 76).

[2] Deux traductions françaises existent, mais à partir du grec : J. Touraille (éd.), Isaac le Syrien, Œuvres spirituelles, Paris, DDB, 1981, et plus récemment, Pl. Deseille (éd.), Saint Isaac le Syrien, Discours ascétiques, selon la version grecque, Saint-Laurent-en-Royans-Solan, Monastère Saint-Antoine-le-Grand et Monastère de Solan, 2006.

[3] Traduction française : A. Louf (éd.), Isaac le Syrien, Œuvres spirituelles II. 41 Discours récemment découverts, Bégrolles-en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine, 2003 (Spiritualité Orientale 81).

[4] Traduction française : A. Louf (éd.), Isaac le Syrien, Œuvres spirituelles III. D’après un manuscrit récemment découvert, Bégrolles-en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine, 2009 (Spiritualité Orientale 88).

[5] Cf. S. Chialà, Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita, p. 281-369.

[6]Première collection 5.

[7] Cf. Première collection 49.

[8] Cf. Première collection 3.

[9] Centuries I, 26.

[10] Première collection 8.

[11] Première collection 45.

[12] Apophtegmes des pères, série alphabétique, Antoine 5.

[13] Première collection 1.

[14] Première collection 5.

[15] Première collection 3.

[16] Deuxième collection 18, 1.

[17] Première collection 80.

[18] Cf. Première collection 50.

[19] Première collection 65.

[20] Première collection 50.

[21] Première collection 6.

[22] Troisième collection 1.

[23] Troisième collection 6, 19.

[24] Centuries IV, 78.

[25] Troisième collection 1, 16.

[26] Première collection 3.

[27] Première collection 21.

[28] Première collection 50.

[29] Première collection 74.

[30] Troisième collection 4, 25.

[31] Première collection 50.