Tradition et liberté créatrice

 

TRADITION ET LIBERTÉ CRÉATRICE[i]

par l'Archimandrite Starets Syméon

(publié dans Buisson Ardent hors-série en 2012)

 

 

I. LA TRADITION

 Pour bien des gens, l’Église orthodoxe est, par excellence, l’Église de la tradition, c’est-à-dire l’Église qui se signale par une fidélité spéciale à son propre passé, celle où le passé s’est maintenu dans une pureté plus grande que dans les Églises occidentales. Cette appréciation ne manque pas d’ambiguïté. Pour les uns, c’est la reconnaissance d’une vertu, celle d’avoir su garder intact à travers les siècles le dépôt de la foi ; pour d’autres, au contraire, c’est l’indice d’une sclérose, d’une démission face aux exigences de l’époque à laquelle nous vivons.

 

PROPOSITIONS DE L’ANTÉCHRIST, SELON SOLOVIEV 

L’idée que l’Église orthodoxe est une sorte de « musée des antiquités chrétiennes » n’est pas nouvelle. Elle est exprimée par l’Antéchrist dans l’ouvrage d’un philosophe russe du siècle dernier, Vladimir Soloviev (1853-1900), intitulé Trois Entretiens. Sur la guerre, la morale et la religion (trad. française, Paris, 1916)[ii]. Dans un salon, quelques personnes s’entretiennent ; elles cherchent à cerner les causes du mal et se demandent comment il faut s’y prendre pour l’éliminer de la vie humaine. Il y a là un général, un homme politique, un prince, une dame, et chacun apporte une solution partielle à ce problème, sans toutefois mettre le doigt sur la source proprement diabolique du mal. En faisant lire par l’un des interlocuteurs un Court récit sur l’Antéchrist, Soloviev livre sa propre pensée sur ce problème. À son avis, aucune solution simplement militaire, économique ou politique ne permet d’atteindre les racines métaphysiques du mal. Dans ce récit fictif, Soloviev raconte comment, au cours du XXe siècle, bénéficiant de circonstances politiques qui lui étaient favorables, l’Antéchrist réussit à se faire couronner Empereur. Il unit tous les États sous sa propre autorité et instaure sur toute la planète une ère de paix. Grâce à un gouvernement unique, la guerre est éliminée ; la paix qui règne partout permet de trouver rapidement une solution à toutes les difficultés économiques qui n’avaient jamais pu être réglées auparavant. Un seul problème reste encore en suspens : la division des chrétiens. Pour y mettre fin, le nouvel empereur décide de convoquer à Jérusalem un grand concile œcuménique qui siégerait sous sa présidence et auquel prendraient part les Catholiques, les Protestants et les Orthodoxes. Les délégations se réunissent donc à Jérusalem, les Catholiques conduits par le Pape Pierre, les Protestants par le Professeur Pauli et les Orthodoxes par le Starets Jean. Pour s’assurer de l’adhésion des membres du concile, l’Empereur propose aux trois délégations un programme particulièrement attirant pour chacune des trois Églises. À l’Église catholique, dont l’autorité spirituelle était sérieusement ébranlée, il promet le rétablissement de la plénitude du pouvoir pontifical, ce qui provoque une explosion de joie dans le camp des délégués catholiques dont la grande majorité adhère au projet d’union des Églises et vient se ranger près du président du concile. Seuls le Pape Pierre et quelques délégués catholiques refusent. Aux Protestants il propose la fondation d’un Institut d’Études Bibliques où l’on pourrait étudier toutes les langues anciennes, réunir tous les anciens manuscrits de la Bible, établir un texte critique de la Bible… bref, la création de conditions idéales pour étudier la Bible. La majorité des délégués protestants, que ce projet enchante, acceptent le projet d’union et viennent se grouper auprès de l’Empereur et de ses partisans ; seuls le Professeur Pauli et quelques délégués protestants refusent, et restent à leur place. Quant aux Orthodoxes, voici ce qu’il leur propose : la création d’un Musée universel d’archéologie chrétienne qui serait établi à Constantinople. Là seraient rassemblés, étudiés et conservés tous les monuments de l’antiquité ecclésiastique, surtout ceux de l’Église orientale. La majorité des délégués orthodoxes accepte avec des cris de joie. Mais le Starets Jean soupire tout haut et ne bouge pas. Je passe sur la fin du récit. Je voulais simplement souligner le fait que pour les Orthodoxes la fidélité à la Tradition risque parfois de se transformer en un amour du passé comme tel, d’où la tentation pour eux de transformer l’Église en un musée.

 

LA TRADITION CHEZ LES CATHOLIQUES ET LES PROTESTANTS 

Depuis la Réforme protestante du XVIe siècle, on a beaucoup parlé en Occident de la « tradition », surtout pour la situer dans son rapport à l’Écriture Sainte. Un des principes fondamentaux de la Réforme, c’est celui de la sola Scriptura, c’est-à-dire le rejet de la tradition ecclésiale afin d’en revenir à la pureté de l’Écriture qui seule est l’ultime critère en matière de foi. L’Écriture est au-dessus de l’Église, elle juge et interpelle l’Église. Face à cette position, l’Église catholique a maintenu, à côté de la Bible, une autre source de la  Révélation : toute la part de la Révélation qui n’a pas été consignée par écrit dans l’Écriture Sainte et qui a été véhiculée à travers les siècles par la Tradition vivante de l’Église. Certes, au cours des âges, des coutumes tout humaines et des déformations ont pu contaminer la Tradition, mais, dans son essence, la Tradition constitue une source de la foi, indépendante de l’Écriture et la complétant.

 

ABSENCE DE CES CATÉGORIES DANS L’ORTHODOXIE 

Qu’en est-il pour l’Orthodoxie ? Comme il n’y a pas eu dans l’Église orthodoxe de polémique précise au sujet de la nature de la tradition, cet aspect de la vie ecclésiale n’a pas reçu une explication théologique particulière. Très souvent la théologie spéculative ne se précise qu’au cours d’un affrontement entre la foi de l’Église et une hérésie qui la déforme sur un certain point. C’est alors que la conscience dogmatique de l’Église se concentre sur ce point et apporte sa réponse au problème soulevé. Mais elle ne le fait, en général, que forcée par les circonstances du moment, et non par le désir gratuit de multiplier les précisions dogmatiques. Il y a un passage remarquable, et qui m’a beaucoup frappé, chez un Père latin, saint Hilaire de Poitiers (303-367) qui vivait à l’époque de saint Athanase d’Alexandrie, et qui fut l’un des grands défenseurs de la foi de Nicée contre les Ariens en Occident au IVe siècle. Il disait que les hérétiques sont doublement répréhensibles : d’une part, parce qu’ils enseignent et propagent une expression fausse de la foi chrétienne, ce qui met le salut lui-même en danger ; et, d’autre part, parce qu’ils obligent leurs adversaires, les défenseurs de la foi, à sortir d’un silence dans lequel il aurait mieux valu qu’ils restent, car il n’est pas sans danger de vouloir expliquer rationnellement les mystères de la foi. Tout le monde sait que la traduction de la pensée en paroles n’est jamais parfaitement adéquate et qu’elle peut subir un appauvrissement et des déformations. Cela est encore bien plus vrai lorsqu’il s’agit de la foi chrétienne qui, dans son ultime réalité, reste inexprimable en paroles humaines. C’est ce que l’on a en vue lorsqu’on parle du caractère « apophatique » de la théologie orthodoxe.

 

LA TRADITION COMME PRÉSENCE CONTINUE ET DISCERNEMENT CONSTANT DE L’ESPRIT SAINT DANS L’ÉGLISE

Bien que dans l’Église orthodoxe la nature de la tradition n’ait pas fait l’objet d’une explicitation particulière comparable à celles qui ont vu le jour en Occident, on peut cependant dire que, dans notre Église, la tradition est conçue d’une manière qui se distingue des conceptions catholiques et protestantes. Loin de rejeter la tradition, comme le font les Protestants[iii], ou de la mettre en parallèle avec la Sainte Écriture, comme les Catholiques, l’enseignement orthodoxe nous apprend que l’Église tout entière repose sur la seule Tradition, c’est-à-dire sur tout ce que Dieu nous a donné, nous a transmis. Cette Tradition remonte au Paradis, puis elle a été obscurcie en grande partie, pour nous être progressivement dévoilée durant l’économie de l’Ancien Testament par les prophètes. Finalement, elle a été communiquée en plénitude de vie à l’Église par l’œuvre rédemptrice du Christ et par la venue personnelle du Saint-Esprit lors de la Pentecôte.

Comme on le sait, après la mort du Christ, l’Église a vécu quelques décennies avant d’avoir les écrits du Nouveau Testament, et n’était fondée que sur la Tradition. Les plus anciens écrits du Nouveau Testament sont les Épîtres de saint Paul, en particulier la première aux Thessaloniciens écrite vers l’an 50/51 de notre ère. Quant aux évangiles, ils ont été rédigés autour de l’an 70, et il en va de même pour les Actes des apôtres. Mais à côté des écrits qui sont entrés dans la canon du Nouveau Testament, il existe de nombreux écrits non authentiques, qui ont été écartés, par exemple le Protévangile de Jacques (dans lequel la tradition de l’Église a puisé de nombreux matériaux liturgiques pour les fêtes de la Sainte Vierge), les Actes de Jean, l’Apocalypse de Pierre, etc. C’est la tradition vivante qui a permis à l’Église de discerner lesquels des écrits étaient authentiques, donc dignes d’entrer dans le canon des Écritures, parce qu’en eux cette tradition était exprimée dans sa perfection ; et lesquels présentaient une déformation plus ou moins prononcée de la révélation donnée par Dieu aux hommes et ne pouvaient, par conséquent, être comptés parmi les écrits canoniques de l’Église. Il faudra attendre le IVe siècle pour que, pour la première fois, la liste complète des écrits canoniques du Nouveau Testament soit établie (par saint Athanase d’Alexandrie, dans sa 39e lettre festale, en 367). Cette capacité de discerner les écrits canoniques des apocryphes, ce sens de la vérité, c’est cela la Tradition.

La Tradition, c’est à la fois la transmission, à travers le temps, de la Révélation dans toute sa plénitude, dans son intégralité et dans son intégrité, et, en même temps, la capacité de discerner, d’assimiler le contenu de cette tradition. La Tradition se présente comme une croix : la branche horizontale représente la transmission à travers les siècles du contenu de la Révélation, la branche verticale représente, à chaque moment du temps qui se déroule, la capacité d’actualiser existentiellement ce que la Tradition nous transmet, et cela, plus particulièrement, est l’œuvre du Saint-Esprit. Car, en plénitude de vérité, « nul ne peut dire : Jésus est Seigneur, que sous l’action de l’Esprit-Saint » (1 Corinthiens, 12, 3), et c’est encore le Saint-Esprit qui nous permet de crier « Abba, Père ! » (Galates 4, 6). Ce n’est que par le Saint-Esprit que le « Dieu inexprimable, incompréhensible, invisible, inaccessible » (anaphore de la Liturgie de saint Jean Chrysostome) devient accessible, connaissable, qu’Il peut être nommé. Ce n’est que lorsque nous recevons le don du Saint-Esprit que la Révélation contenue dans la Sainte Écriture peut être connue en profondeur, car c’est le même Esprit qui a inspiré les hommes qui ont rédigé les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament ; c’est encore le même Esprit qui inspire les autres canaux de la sainte Tradition de l’Église : la tradition liturgique, la tradition théologique, la tradition ascétique et mystique, la tradition hagiographique et iconographique. Tout cela ne peut être connu et vécu en profondeur que par le don du même Esprit qui a déjà été à l’origine de cette tradition, et c’est quand on Le porte en soi qu’on devient capable de Le discerner et de Le reconnaître dans toutes Ses manifestations. La Tradition n’est pas une source de la Révélation parallèle à la Sainte Écriture, elle est tout ce que l’Eglise nous transmet, y compris la Sainte Écriture et la grâce du Saint Esprit qui l’inspire. Si, à la suite de quelque cataclysme ou d’une persécution de l’Église, toute existence matérielle des Saintes Écritures disparaissait de la surface de la terre, l’Église, s’appuyant sur la Tradition, ne cesserait pas d’exister et serait même capable de créer une nouvelle Écriture Sainte où se refléterait la même et unique « foi transmise aux saints une fois pour toutes » (Jude, 3).

La Tradition est le maintien de la plénitude de la Révélation et sa constante actualisation dans la vie de l’Église par l’action conjuguée, « synergique », du Saint-Esprit et des fidèles qui Le reçoivent. La Tradition n’est pas tournée vers un passé figé, rien en elle ne peut faire penser à un musée. Elle est toujours identique à elle-même, et pourtant toujours nouvelle, participant à la nouveauté radicale de Celui qui est « l’Alpha et l’Oméga », de « Celui qui est, qui était et qui vient » (Apocalypse 1, 4), du Christ ressuscité et « assis à la droite de Dieu le Père » (Credo de Nicée-Constantinople).

 

LA TRADITION COMME ANTICIPATION ACTIVE DE L’ÉTERNITÉ 

La Tradition englobe le passé, le présent et même l’avenir. Au cours de la Liturgie, au moment où le prêtre commémore toute l’économie rédemptrice du Christ : la Croix, le Tombeau, la Résurrection au troisième jour, l’Ascension au ciel et le siège à la droite de Dieu le Père, il mentionne aussi le second et glorieux nouvel Avènement. Événement historique futur, la Parousie est déjà actuelle dans le mystère liturgique, et cette actualisation s’accomplit dans et par la Tradition, dans et par le Saint-Esprit.

Ni tournée vers le passé mort, ni tournée vers le futur qui n’existe pas encore, la Tradition est essentiellement une participation à l’aujourd’hui de Dieu lui-même, au Présent éternel. Si nous participons au Christ-Dieu, nous participons aussi à l’éternité. Tout en continuant à vivre dans le temps, nous connaissons déjà un commencement de participation à l’éternité, échappant à la fragmentation destructrice du temps. Voici ce qui est dit au sujet de Melchisédech : il est sans père, sans mère, sans généalogie, ses jours n’ont point de commencement, ni sa vie de fin ; comparable en tous points au Fils de Dieu, il demeure prêtre pour l’éternité. Commentant ces paroles de l’Épître aux Hébreux (7, 1-3), saint Maxime le Confesseur dit que tout homme peut devenir sans père, sans mère, sans généalogie, comme Melchisédech. « Il n’en est pas ainsi, précise saint Maxime, selon la nature créée qui a un commencement et une fin, mais selon la Grâce divine et incréée qui demeure éternellement au-dessus de toute nature et de toute durée […] Le divin Melchisédech […] reçoit (de Dieu) par la grâce du Saint-Esprit une nouvelle naissance et porte en lui une véritable et complète ressemblance à Dieu. Toute naissance identifie celui qui naît à celui qui engendre, car “ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’Esprit est esprit” (Jean 3, 6) […] Ainsi, celui qui ne porte pas en lui une vie temporelle, qui a un commencement et une fin, mais seulement la vie divine et éternelle du Verbe qui habite en lui, est lui aussi sans commencement (anarchos) et sans fin »[iv]. Maxime va jusqu’à dire que, par la grâce du Saint-Esprit, l’homme devient « tout ce qu’est Dieu hormis l’identité selon l’Essence » (Ambigua, P. G. 90, 1308).

La Tradition est la présence continuelle dans l’Eglise, dans notre espace et dans notre temps, de la plénitude de la Révélation donnée par l’économie du Christ et par la venue du Saint-Esprit le jour de la Pentecôte. Les deux sont inséparables, comme sont inséparables « les deux mains avec lesquelles le Père agit » (saint Irénée de Lyon) en ce monde. La Tradition comporte une forte note « trinitaire » : on ne peut isoler en elle l’action de l’une des Trois Personnes de la Sainte Trinité. Certes, c’est le Verbe divin qui s’est incarné, qui est devenu homme, — « ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché » peut dire de Lui l’apôtre saint Jean (1 Jean 1, 1) —, mais c’est précisément le Saint-Esprit qui rend le Christ présent à nous, et nous rend semblables à Lui et fait de nous les fils adoptifs d’un même Père céleste.

 

 

II. LA LIBERTÉ 

Le thème de notre rencontre est « Tradition et Liberté créatrice ». La juxtaposition de ces deux termes soulève un problème : s’agit-il d’un complémentarisme, voire d’une opposition ? Ou, au contraire, nous avons affaire à une identité, à deux manières différentes d’aborder la même réalité, ce qui redeviendrait à dire, paradoxalement semble-t-il, que la Tradition est non seulement créatrice, mais créatrice en pleine liberté, et que la vraie liberté ne se trouve que dans la Tradition.

 

TRADITION ET TRADITIONS, LIBERTÉ ET LIBERTÉS 

De même que l’on distingue la Tradition (avec un grand T) des traditions (avec petit t) qui sont parfois juste l’opposé de la Tradition, il faut distinguer, je pense, la Libertés des libertés. On parle beaucoup des libertés : liberté de parole, liberté de mouvement, liberté de conscience, liberté de culte, etc. Ces libertés, que l’homme revendique dans la vie en société, se situent au niveau des libertés politiques et sont l’objet des légalisations nationales et des conventions internationales. « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » proclame l’article 1er de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Mais la vraie liberté (avec un grand L) ne peut être réduite à ces libertés individuelles et limitées.

J’ai eu, il n’y a pas très longtemps, une conversation avec un homme qui venait d’un pays de l’Est et ce qu’il m’a dit m’a beaucoup frappé. « Finalement, disait-il, au-delà d’un certain degré de privation des libertés, se pose le problème de la Liberté. Lorsqu’on est privé de toutes sortes de libertés (économique, professionnelle, politique, intellectuelle, religieuse, et autres), l’homme en vient à se demander à quoi il aspire vraiment. Vaut-il vraiment la peine d’aspirer à avoir une voiture, à avoir ceci ou cela ? Quand on se pose ces questions, on s’aperçoit rapidement qu’au fond ces désirs n’ont pas l’importance essentielle qu’ils semblent avoir. Ainsi peu à peu le centre d’intérêt se déplace de l’avoir sur l’être, et on apprend  à vivre sans le verbe « avoir » et à mettre l’accent sur le verbe « être ». Cela procure un détachement grâce auquel on arrive à supporter aisément la privation de bien des choses, car on découvre que les vrais problèmes de l’existence humaine – y compris celui de la liberté – se situent sur un tout autre plan. »

 

LA VRAIE LIBERTÉ A ÉTÉ CORROMPUE PAR LE PÉCHÉ 

Ces paroles pointent, à leur manière, vers l’enseignement du Christ au sujet de la liberté et de la perte de la liberté par suite du péché : « Vous connaîtrez la Vérité, et la Vérité vous libérera… En vérité je vous le dis : quiconque commet le péché est esclave du péché » (Jean 8, 32 et 34). Au-delà de la perte de toutes les libertés individuelles, nous avons subi une aliénation radicale qui affecte tout être humain, l’humanité dans son ensemble. L’emprise qu’a sur nous le péché fait de nous des esclaves du péché. « Vouloir le bien, certes, est à ma portée, mais non de l’accomplir, se lamente saint Paul ; car le bien que je veux, je ne le fais pas, et le mal que je ne veux pas, je le commets […] Je vois […] une autre loi […] qui me tient captif sous la loi du péché qui est dans mes membres » (Romains 7, 19 et 23). L’homme pécheur – et nous sommes tous des pécheurs – a perdu sa liberté intérieure et est devenu l’esclave du péché : c’est là la principale et la plus grave de toutes les pertes de liberté. Les libertés extérieures (et c’est d’elles seules que l’on parle d’ordinaire) ne sauraient compenser la perte de cette liberté intérieure ; pour exister, la vraie liberté intérieure n’a pas besoin de ces libertés extérieures : c’est la liberté des saints, libérés de la seule tyrannie vraiment redoutable, celle qu’exerce sur nous « le diable ». Tant que l’homme se trouve sous cette domination, il n’est pas vraiment libre ; quelles que soient les libertés extérieures dont il jouit, il est et reste un esclave. Telle est la commune condition de tout homme qui vient en ce monde ; c’est ce qu’exprime la doctrine du péché originel, et il convient de s’en souvenir quand nous parlons de liberté.

 

LA CONDITION HUMAINE EST EST À LA CROISÉE DU PARADIS ET DE L’ENFER 

Au cours du Moyen Âge, on jouait dans les cathédrales des représentations théâtrales à sujets religieux, appelées mystères. Ces mystères se déroulaient sur une scène divisée en trois plans superposés suggérant que notre monde terrestre est une sorte de domaine intermédiaire à partir duquel l’homme peut soit monter vers la présence de Dieu soit descendre vers le règne de Satan. L’idée d’un univers à trois étages bien séparés, dans lequel Dieu et les chœurs des saints et des anges occupent l’étage supérieur, le diable le sous-sol, et l’homme dans sa condition terrestre la zone intermédiaire, sorte de no man’s land entre Dieu et le diable, — cette conception n’est pas en accord avec la foi orthodoxe. L’univers dans lequel nous sommes n’est pas un monde intermédiaire neutre où l’homme pourrait vivre selon les lois naturelles pour être ensuite admis à une vie de bonheur dans la présence de Dieu ou être condamné à une vie de tourments dans les ténèbres extérieures. Non, ces trois ordres d’existence s’interpénètrent : Paradis et enfer sont ici et maintenant.  Bien que créé bon par Dieu et Lui appartenant, le monde est devenu le royaume temporaire du diable, appelé par saint Paul le « dieu de ce monde » (2 Corinthiens 4, 4). Le diable, la mort et le péché « règnent » sur ce monde et non sur un autre ! Le Royaume des ténèbres et celui de la Lumière luttent sur le même terrain, et la seule vraie victoire sur le mal est la résurrection des morts. On ne peut pas échapper au champ de bataille : ou suivre activement le Christ en vivant selon les commandements de l’Évangile, ou accepter les mensonges du démon en essayant de croire que tout va bien et est normal[v].

Cette condition tragique est la nôtre dès notre naissance ; c’est comme si nous naissions dans une prison. L’œuvre du salut apporté par le Christ a été de nous frayer une voie pour sortir de cette prison, de ce monde tel que nous le connaissons. Il se présente parfois à nous dans sa beauté primitive : il fait beau, le ciel est bleu, les fleurs ont mille couleurs, la nature est merveilleuse ; mais, malgré tout, c’est un monde soumis au mal et nous ne pouvons pas nous y installer. Nous ne pouvons pas nous installer dans notre prison ; une tentation, c’est de la rendre habitable, de peindre sur les murs – alors que l’on meurt de soif – des sources, des rivières où l’on voudrait étancher cette soif. C’est une tentation, car elle veut nous faire croire que cette prison est le paradis, elle veut nous faire oublier que nous sommes sur terre des étrangers et que notre vraie patrie est au ciel.

 

LE CHRIST EST LE SEUL À MENER L’HOMME VERS LA SEULE LIBERTÉ, CELLE DE DIEU 

C’est de cette captivité que nous a libérés le Christ. « Tu nous as relevés, nous qui étions tombés, et Tu n’as pas cessé d’agir jusqu’à ce que Tu nous aies élevés au ciel et nous aies fait don de ton Royaume à venir » (Anaphore de la Liturgie de saint Jean Chrysostome). Le Christ a sauvé l’homme, la nature humaine qu’Il a assumée, et, depuis le jour de l’Ascension, le Fils de l’Homme est assis à la droite du Père, ce qui exprime l’égalité absolue avec Dieu le Père. Dans son Ascension, le Christ n’a pas perdu son humanité, Il ne s’est pas « déshumanisé » en retournant auprès du Père. Mais il faut bien savoir que ce salut (la libération de la mort et du mal qui a été accomplie par le Christ) ne devient pas automatiquement le nôtre : nous ne pouvons pas en bénéficier, sans plus. Ce n’est qu’un germe qui a été déposé en chacun de nous au baptême, mais, pour qu’il grandisse, parvienne à pleine maturité et porte des fruits, nous devons accomplir le dur labeur de toute une vie de constant effort pour porter notre croix et suivre le Christ. L’Évangile nous invite à choisir « la voie étroite » qui seule mène au salut, et pour certains il est plus difficile d’entrer dans le Royaume que pour un chameau de passer par le trou d’une aiguille (Matthieu 19, 24). Mais au vainqueur il sera donné de siéger avec le Christ sur son trône, comme Lui-même siège sur le trône du Père (Apocalypse 3, 21). Ce n’est que dans cette condition proprement divine que l’homme trouve véritablement sa liberté à l’instar de la liberté de Dieu lui-même qui nous crie «  J’ai dit : vous êtes des dieux »  (Jean 10, 33 ; Psaume 82, 6).

 

III. LIBERTÉ CRÉATRICE 

Tant que nous demeurons dans la vieille condition d’aliénation de l’homme déchu, tant que nous ne sommes pas encore devenus une créature nouvelle en Christ, le « vieil homme » continue de vivre en nous, c’est-à-dire que l’esclavage du péché continue, et quand on parle d’esclavage ne peut pas, en réalité, parler de liberté créatrice. Nous pouvons agir au sein d’un monde déchu, aménager notre prison – pour reprendre l’image de tout à l’heure –, nous pouvons continuer à produire et à transformer des objets, projeter des réformes sociales, mais tôt ou tard tout cela est finalement englouti par la mort, aboutit à un échec. Peut-on dans ces conditions parler de liberté créatrice ?

 

IL N’Y A DE VRAIE LIBERTÉ CRÉATRICE QUE DANS L’INSPIRATION DU SAINT-ESPRIT 

Si la Tradition est la présence dans l’Église de la plénitude de la vérité révélée par le Christ, assimilée et personnalisée par une expérience du Saint-Esprit, elle culmine dans ce que la théologie ascétique appelle « l’acquisition des dons du Saint-Esprit ». Nous ne pouvons devenir des porteurs de la Tradition et de vrais créateurs – que ce soit dans le domaine de la culture scientifique et artistique ou du culte (la culture a son origine dans le culte, et ce n’est pas par hasard que les deux termes ont la même racine) – que si nous sommes passés par cette longue école de l’acquisition des dons du Saint-Esprit. Tant que dans notre être le plus profond, non seulement dans notre cerveau mais dans notre cœur, nous ne nous serons pas confrontés à l’Esprit de Dieu, nous ne serons pas vraiment des créateurs. Saint Séraphin de Sarov (1759-1833) enseignait que le but de la vie chrétienne était l’acquisition du Saint-Esprit. Préalablement à toute réforme de la vie ecclésiale, c’est sur ce point que nous devons apporter toute notre attention et notre effort. Et quand nos pensées seront les pensées du Christ, nos sentiments les sentiments du Christ, nos désirs les désirs du Christ, — alors nous pourrons songer à faire des réformes et à réexprimer dans les conditions et dans le vocabulaire de notre temps le contenu immuable de la Tradition.

 

NON ABOLIR, MAIS ACCOMPLIR, ET DONNER UN SENS NOUVEAU 

L’exemple nous est d’ailleurs donné par le Christ lui-même. Lui, qui était Fils de Dieu, n’avait pas en réalité à se soumettre à la Loi juive ; or, Il s’est soumis et aux traditions juives et à la Loi qu’il avait lui-même donnée, comme cela se voit, par exemple, lors de la fête de la Circoncision (1er janvier) ou de la Rencontre (2 février). Mais l’exemple le plus éloquent nous est fourni par l’institution de l’Eucharistie.

Des études récentes sur les origines de l’Eucharistie montrent que ses éléments essentiels se retrouvent dans les repas sacrés des confréries religieuses juives, et en particulier dans le repas pascal. Notre Eucharistie est en continuité directe, et très fidèle, avec les repas de ces fraternités. Le Christ ne les a pas abolis, Il n’a pas inventé quelque chose de tout nouveau pour sceller la Nouvelle Alliance. Non ; Il a pris part à ce repas  sacré, Il a mangé la Pâque, mais Il lui a donné un sens radicalement nouveau en disant « Faites ceci en mémoire de moi ». Qu’est-ce à dire ? Au lieu de continuer à célébrer le repas pascal à la manière juive pour commémorer la sortie d’Égypte et la traversée triomphale de la Mer Rouge, les Chrétiens célèbrent et participent à la mort et à la Résurrection du Christ. Il ne s’agit plus de célébrer la victoire sur le Pharaon et la marche à travers le désert vers la Terre promise de Canaan, mais la victoire sur la mort, sur toutes les limitations de notre condition déchue.  Les formes extérieures ont été maintenues, c’est la réalité intérieure qui a été portée jusqu’à son sens plénier. Ainsi le Christ nous donne l’exemple d’une fidélité à la Tradition telle qu’Il l’a reçue, et de son renouveau par l’intérieur.

La vraie réforme est une fidélité renouvelée à l’esprit de la Tradition. Nous ne pouvons pas ajouter à la Tradition que nous avons reçue une dimension radicalement nouvelle. Nous orthodoxes, nous avons assurément gardé la transmission historique de la Tradition, et nous n’avons pas à inventer quelque chose de nouveau. Mais ce qui est sûr, c’est que nous avons à réveiller en nous le vrai esprit de la Tradition et ne plus vivre comme des somnambules dans un monde de fossiles. Or la vraie réforme commence par soi-même ; et alors, d’elle-même, la Tradition redeviendra féconde et suscitera, presque sans qu’on le remarque et qu’on y pense, les ajustements nécessaires et conformes à son dynamisme propre.

 

 

  1. LA PATERNITÉ SPIRITUELLE COMME VÉHICULE DE LA TRADITION 

Hier, nous avons entendu parler de la Liturgie et de ses différents écrans (linguistique, visuel et sonore) qui s’interposent entre le célébrant et les fidèles réduits au rang de spectateurs, alors qu’en réalité ils sont (ou devraient être) des coliturges en plénitude de droit. Dans l’anaphore de la Liturgie, quand le prêtre s’adresse à Dieu le Père, il dit « nous » ; et ce « nous » désigne le plérôme de l’église : le prêtre et tous les fidèles présents qui s’unissent à la grande prière eucharistique.

 

LA PERSONNE, CLÉ DE LA TRANSMISSION AUTHENTIQUE DE L’ESPRIT DE LA TRADITION 

Au début de cet exposé, j’avais mentionné les Trois conversations de Vl. Soloviev. Il est symptomatique que la délégation orthodoxe ait à sa tête non un hiérarque haut placé (comme dans l’Église catholique), ni un professeur d’université (comme dans l’Église protestante), mais un père spirituel, car c’est cela un starets. La paternité spirituelle est l’un des principaux canaux par lesquels la Tradition est transmise d’une manière organique et vivante. Le modèle de toute paternité spirituelle se trouve en Dieu, dans la relation qui unit Dieu le Père et Dieu le Fils : le Fils reçoit tout du Père, mais Il est l’égal du Père. Dans le monde déchu qui est le nôtre, nous connaissons la dialectique du maître et de l’esclave : regardez-y de près et vous verrez qu’au-delà des apparences trompeuses c’est bien ce type de relation qui règne presque partout, même là où l’on s’attendrait le moins à la rencontrer. Dans la vraie paternité spirituelle, le père vise à élever son disciple au niveau où il se trouve lui-même. Et c’est dans cette relation de paternité spirituelle que le disciple reçoit le contenu de la Tradition et le moyen de se l’assimiler existentiellement.

Quand nous n’avons pas de guide spirituel, nous risquons de devenir des autodidactes, ce qui n’est pas sans danger dans la sphère de la vie spirituelle : lire des livres ne saurait remplacer la transmission vivante de personne à personne. Dans l’Église, rien ne devrait être impersonnel. Or, dans notre état de chute, nous n’avons pas l’expérience de la personne (hypostase) mais bien de l’individu, ce qui est exactement le contraire. La personne, c’est dans l’homme un principe universel irréductible à la nature humaine, mais capable de l’assumer dans sa totalité, étant ouvert à Dieu et à tous les hommes ; l’individu, extrême aboutissement de la division, de l’« atomisation » de la nature humaine, est au contraire jalousement, égoïstement renfermé sur son petit « moi », fermé aux autres et à Dieu, incapable de donner et de recevoir, incapable de communier. Dans l’Église, en communion avec Dieu et avec ses frères, avec tous les hommes, l’individu peut devenir personne, devenir vraiment cet homme « créé à l’image et à la ressemblance » de Dieu dont nous parle le premier chapitre de la Genèse (1, 26). Car au niveau des personnes véritables, c’est-à-dire de l’Église, l’humanité est vraiment une et multiple à l’image de la sainte Trinité : une seule nature humaine et une pluralité de personnes (hypostases), comme en Dieu il n’y a qu’une seule Essence divine et Trois Personnes (Hypostases). Cette vision de l’humanité est exprimée par le second commandement du Christ d’aimer notre prochain comme soi-même.  Ce « comme » ne signifie pas le degré d’amour, la réponse à la question « combien ? », mais nous apprend qu’il faut aimer son prochain « en tant que » soi-même. La personne véritablement actualisée à l’image du Christ dira : « Mon frère est ma propre vie, je porte tous les hommes en moi et je prie pour eux comme pour moi-même »[vi] ; elle ne donnera pas la réponse de Caïn (l’individu qui s’est séparé par le fratricide — et ne sommes-nous pas tous des fratricides ?) : « Suis-je le gardien de mon frère ? » (Genèse 4, 9). Au contraire, la personne est ouverte à son frère, et cette ouverture s’exprimera par sa disposition à obéir.

 

OBÉIR, C’EST OUVRIR L’IDENTITÉ À LA COMMUNION 

La vraie obéissance est essentielle dans l’Église, non comme condition pour administrer facilement des sujets dociles et soumis, mais comme condition de la transmission de la Tradition de personne à personne. La relation d’obéissance constitue un climat favorable et même indispensable à l’épanouissement de la personne. Il est vrai que l’histoire politique et ecclésiastique semble amplement justifier une méfiance à l’égard de l’obéissance : que de crimes, que de guerres « saintes » ont été faits au nom de l’obéissance au Christ ! Que de sadismes, que d’instincts de domination revendiquent des autres une obéissance aveugle ! Mais ces déformations ne sauraient porter atteinte à la légitimité de la vraie obéissance chrétienne. Une autre raison pour laquelle l’obéissance a mauvaise réputation de nos jours, c’est l’idée du progrès : si ce qui est nouveau est meilleur, cela veut dire que ce qui est ancien est mauvais, qu’il faut donc le rejeter. Les chrétiens de notre époque pensent qu’ils sont devenus adultes, qu’avant eux les chrétiens manquaient de maturité et que leurs conceptions étaient naïves, infantiles : pourquoi continuer à se mettre à leur école ? Mais cette attitude brise l’unité de l’Église avec son propre passé, rompt l’identité de l’Église avec elle-même à travers les âges. Pour lutter contre cette tendance, nous avons à pratiquer ce que le Père Georges Florovsky appelle « l’œcuménisme dans le temps ».

 

ASSURER L’UNITÉ, SANS IMPATIENCE 

L’œcuménisme est un courant cherchant à réunir en une seule Église les Chrétiens divisés de notre époque, et cela très souvent au détriment de l’unité de l’Église avec son propre passé. Recherchant avant tout l’unité de l’Église dans l’espace contemporain, on risque de briser la continuité de l’Église dans le temps. Or, un arbre coupé de ses racines meurt. Nous Orthodoxes, nous ne pouvons pas accepter cela, car nous savons que ce que « l’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé » (Actes des Apôtres 15, 28) ne peut, par la suite, devenir caduc. Il y a, dans les grandes options prises par l’Église dans le passé – je pense avant tout aux décisions des sept conciles œcuméniques – un acquis définitif, et il convient que nous y restions fidèles dans une attitude d’obéissance envers nos Pères dans la foi. Mais nous devons aussi avoir une attitude d’obéissance entre nous, Orthodoxes vivant dans la seconde moitié du XXe siècle. Si dans l’Église orthodoxe nous cherchons à accomplir des réformes, un aggiornamento, nous devons le faire tous ensemble et préférer l’unité de l’Église à une amélioration sur un point de détail au prix d’un déchirement des liens de la charité et de l’unité. Telle était l’attitude de l’Église primitive dans la pratique de la receptio : ce qui se passait dans une Église locale était communiqué aux autres Églises locales qui en faisaient « réception » si cela «était en conformité avec la Tradition de l’Église une, sainte, catholique et apostolique ». Par exemple, chaque fois qu’avait lieu un sacre épiscopal, le nouvel évêque envoyait aux autres évêques de la région sa profession de foi écrite, et si elle était conforme à la foi catholique de l’Église, ils le recevaient dans la communion ecclésiale. Tout ce qui se passait dans une Église locale devait ainsi recevoir une confirmation, un Amen de l’Église catholique. Chaque Église locale avait un grand souci de n’entreprendre que ce qui pourrait ensuite être reconnu par les autres Églises.

Nous avons là l’exemple d’un amour des frères qui doit parfois freiner notre impatience à réaliser des modifications, des réformes peut-être souhaitables, mais difficilement acceptables par les autres. Les Pères eux-mêmes usaient de patience envers ceux qui avaient de la peine à admettre certaines vérités de la foi. Ainsi saint Grégoire de Nazianze nous conseille de prendre exemple sur Dieu. Dans Sa pédagogie, Dieu n’a révélé le mystère de la Sainte Trinité que progressivement : dans l’Ancien Testament, c’est le Père qui se révèle, dans le Nouveau Testament, c’est l’économie du Fils, et finalement celle du Saint-Esprit. Vis-à-vis de nos frères, nous devons faire preuve de la même patience. Saint Basile, dans son traité sur le Saint-Esprit, fait le même raisonnement à l’égard de ceux qui avaient de la peine à admettre la pleine divinité du Saint-Esprit ; il va même jusqu’à renoncer à des formulations vraies, mais peut-être trop catégoriques et difficiles à admettre par ceux qu’il voulait ramener à la foi de l’Église. Il avait cette patience, ce sens de l’économie qui sait, sans jamais trahir la plénitude de la vérité, ne pas rebuter le frère, ne pas rompre la communion ecclésiale. Que cela soit un exemple pour nous tous afin que dans un même esprit nous confessions le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Trinité consubstantielle et indivisible.

 

Hiéromoine Syméon

Mi-Pentecôte 1974 



[i] Conférence donnée le 10 juin 1973 au Congrès de la J.O.M. (Jeunesse orthodoxe du Midi), à Marseille et rédigée, ensuite, entre le 25 et le 28 avril 1974 (mi-Pentecôte 1974).

[ii] Il en existe d’autres traductions : Paris, Œil, 1984 ; Genève, Ad Solem, 2005.

[iii] Ils ne la rejettent d’ailleurs pas complètement : ne fêtent-ils pas Noël le 25 décembre ? Où est, dans ce cas, le principe de la sola Scriptura ? On pourrait multiplier les exemples !

[iv] Cité par saint Nicodème l’Hagiorite dans son Commentaire sur saint Paul, Venise, 1819, tome 3, p. 333.

[v] Voir à ce sujet R.P. J.S. Romanides, « Le péché originel selon saint Paul », in St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1955-1956, vol. IV, 1 et 2.

[vi] Sans le nommer, il s’agit ici, exactement, de l’enseignement de saint Silouane. Et l’expérience de la paternité spirituelle est bien celle que le P. Syméon a vécue avec le P. Sophrony. [Note de l’éditeur]