Le repentir et la vie en Christ

LE REPENTIR, ET LA VIE EN CHRIST


                   Dom André Louf

Sur le repentir, voir aussi

Saint Silouane : Sur le repentir
P
ère Sophrony : Le repentir selon Saint Silouane et le Père Sophrony
Père Placide: Le repentir, clef de la vie en Christ

Mgr Jean de Pergame : Le repentir : homélie de Mgr Jean de Pergame

 

Une grâce exclusivement évangélique

« Bienheureux l’homme qui connaît sa propre faiblesse »[1]. Ou encore : « Celui qui connaît ses péchés […] est plus grand que celui qui ressuscite les morts par sa prière. Celui qui pleure une heure sur son âme est plus grand que celui qui est au service du monde entier […]. Celui qui a été jugé digne de se voir [tel qu’il est] est plus grand que celui auquel a été donné de voir les anges »[2]. Ce passage d’Isaac le Syrien est souvent cité. Il est d’ailleurs intarissable sur le sujet, ne reculant devant aucun paradoxe. Un autre texte de lui, récemment découvert, semble renchérir encore :« Celui qui possède le véritable repentir est un martyr vivant. Les larmes prévalent sur le sang […] et le repentir prévaut sur le martyre. Le martyre des larmes précédera celui du sang, lorsque nous recevrons la couronne. Les martyrs recevront la couronne en même temps que les autres ; ceux qui vivaient dans le repentir, avant les autres »[3].

Le paradoxe, particulièrement incisif, de tels aphorismes entend souligner le caractère exclusivement évangélique de la grâce du repentir. Bien des qualités, des valeurs, des vertus humaines, même spirituelles, peuvent se rencontrer en d’autres traditions philosophiques ou religieuses, mais le repentir n’éclot que dans le sillage de l’Évangile. Il n’est ni comparable ni réductible à aucune autre expérience de religion ou de mystique naturelles. On ne saurait le contrefaire sans risquer le ridicule ou sombrer dans le déséquilibre. Le repentir est le fruit le plus certain de l’Esprit Saint, et l’un des indices les moins contestables de son action dans une âme.

Il est aussi le lieu où Dieu se révèle le plus sûrement à l’homme. Car personne ne saurait vraiment reconnaître son péché, sans avoir au même moment reconnu Dieu. Non pas au préalable, ou après coup, mais au même instant, dans la même et unique intuition spirituelle. Aussi longtemps que cette révélation n’a pas eu lieu, le péché n’est encore pour l’homme que la transgression d’une loi ou d’un précepte, identifiable avec la raison. Il peut encore tourmenter sa conscience, peser plus ou moins lourdement sur le cœur de l’homme et y produire à proportion la douleur d’un certain remords. Mais il n’est pas encore ce moment d’une rencontre privilégiée et unique. En effet, le péché, au moment où Dieu pardonne et où, pour ainsi dire, il le récupère et le restitue en grâce, devient, contre toute attente, le lieu où Dieu se rend sensible au cœur de l’homme. 

Peut-être n’y a-t-il pas d’autre chemin pour rencontrer vraiment Dieu ici-bas, en dehors de celui du repentir. Comme le fait remarquer l’un des apophtegmes peut-être parmi les plus anciens : « Pleurer, c’est la voie que nous ont transmise l’Écriture et les Pères en disant “Pleurez” (Jc 4, 9), car il n’y a pas d’autre voie que celle-là »[4]. Avant le repentir, Dieu aussi n’est encore qu’un mot, un concept analogique — c’est-à-dire parfaitement et tragiquement insuffisant —, un pressentiment, un désir, le « Dieu des philosophes et des poètes », mais pas encore le Dieu qui se révèle par un excès d’amour, le Dieu « lent à la colère et riche en tendresse ». Et le pécheur, de son côté, en est réduit, ou bien à ployer sous le poids de sa faute, ou bien, au contraire, à se révolter pour s’en débarrasser dans un sursaut désespéré ; un sursaut qui rejette le pécheur sur lui-même, et risque d’obstruer pour longtemps le chemin au bout duquel Dieu l’attend : celui du repentir, où le pécheur, en mesurant le gouffre de sa faiblesse, découvrira l’abîme de la miséricorde, au moment même où l’un comble l’autre et l’engloutit.

Avant cela, sa connaissance sur Dieu n’était que fragmentaire, même s’il était capable de discourir sur les antinomies d’un Dieu qui se révèle à la fois colère et amour, vigueur et tendresse. Ces oppositions purement rationnelles, alors qu’elles sont offertes à notre réflexion par la Bible, ne se résoudront que le jour où, en vrais pécheurs qui auront enfin reconnus et confessés leur péché, nous nous trouverons, en Jésus, face au vrai Dieu, qui est venu non pas pour les justes mais pour les pécheurs, et qui se réjouit de voir ces derniers précéder les premiers dans le Royaume.

C’est uniquement cette rencontre qui crée en l’homme la metanoia, ce retournement du noûs, la volte-face du cœur, où l’homme se dessaisit de toute prétention de justice, de toute ambition de sainteté même, cède à Dieu, et se livre à lui, pour s’apercevoir que l’étincelle de la colère un instant redoutée s’est muée instantanément — s’était même déjà muée au préalable — en un brasier de tendresse infinie, celle d’un Dieu qui est un « feu consumant », mais qui consume par l’amour.

Aussi longtemps que cette rencontre ne s’est pas produite, le parcours spirituel et les efforts pour y progresser reflètent une même ambiguïté, et font courir ces risques : fervent, le croyant est menacé de scrupules ; fidèle, il peut terminer en pharisien ; épris de liberté spirituelle, il risque de se fourvoyer dans l’illusion du libertaire, perpétuel contestataire. Car ses repères se trouvent encore à l’extérieur de lui-même. Il est incapable de vivre à partir de son cœur, un « cœur de pierre » qui n’a encore été ni blessé, ni brisé. Sa perfection, si perfection il y a, est celle, fort respectable par ailleurs, d’un homme probe, de principes, à la rigueur d’un « saint laïc ». Mais que doit-elle à la grâce ?

Une telle « sainteté », fondée sur un effort persévérant n’engageant que ses propres forces, même le diable en est capable, comme le rappelle un apophtegme attribué au grand Macaire d’Égypte. Un jour, ce dernier rencontre en chemin le diable en personne, qui l’apostrophe : « Quelle force sort de toi, Macaire, pour que je sois impuissant contre toi ! Car tout ce que tu fais, je le fais aussi : tu jeûnes, moi aussi ; tu veilles, moi je ne dors pas du tout ; il n’y a qu’un point sur lequel tu me bats, […] ton humilité. À cause d’elle je ne puis rien contre toi »[5].

Un même son de cloche se fait entendre dans la bouche d’un ancien, interrogé par un jeune moine au sujet de l’ascèse la plus profitable : « Beaucoup ont épuisé leur corps et sont partis sans aucun fruit […]. Le jeûne peut empester notre bouche, nous pouvons connaître l’Écriture tout entière et réciter tous les psaumes par cœur. Mais ce que Dieu cherche nous fait défaut, à savoir l’humilité ».

Des réticences aujourd’hui

Le parcours du repentir, ainsi rapidement présenté, constitue en toute vérité, comme l’affirme le thème de notre réunion, la « clé de la vie en Christ ». Il n’en reste pas moins vrai qu’il n’est pas particulièrement à l’honneur — et je parle surtout pour la branche catholique que je suis censé représenter parmi vous — dans la littérature spirituelle, ni non plus, semble-t-il, dans l’expérience de la plupart des croyants d’aujourd’hui, beaucoup plus attirés par un « militantisme » sans doute bien intentionné, mais dont le cardinal Danneels a osé dire récemment qu’il n’était peut-être qu’une forme rampante de pélagianisme, qu’il stigmatise ailleurs comme l’hérésie la plus insidieuse de notre temps.

Les symptômes de cette désaffection sont nombreux, et même le vocabulaire qui pendant des siècles était à notre disposition pour l’exprimer se trouve dévalué. La « contrition » évoque-t-elle autre chose aujourd’hui, au moins chez un catholique, qu’une formule apprise jadis, dont la récitation était requise pour l’absolution de certains péchés ? Et qui d’entre nous voudrait encore afficher un air de « componction », à supposer qu’il saisisse encore la signification exacte de ce mot si désuet qu’il prête plutôt à sourire ? N’a-t-on pas récemment découvert une communauté chrétienne dont le pasteur avait décidé d’expurger l’Ave Maria traditionnel de l’expression « pauvres pécheurs ». Pauvres pécheurs ! vraiment, cela avait trop le parfum d’une autre époque ! Interrogeons-nous un instant sur les causes possibles d’un tel désamour, qui prend si bravement à contre-pied le paradoxe, cité en commençant, d’Isaac le Syrien.

Les thèmes de l’ascension, de la montée et de l’échelle

Une première difficulté provient sans doute de ce que nous pourrions appeler les « schémas philosophiques de la perfection » qui hantent nos mentalités. Au fil des temps, les moralistes de toutes les époques ont transmis une conception de la perfection dominée par l’image d’une ascension progressive, plus ou moins ardue. Les pratiques ascétiques, requises pour une telle ascension, sont forgées par l’homme lui-même, à la mesure de sa générosité. Au stade final, ces moyens sont censés atteindre un certain bonheur et apporter une liberté à l’égard de tout ce qui entravait cette ascension. Quoi de plus naturel, d’aillleurs, et de plus innocent, que l’image de l’échelle qui se présente alors à l’esprit et que l’on est censé monter, échelon par échelon ?

Les auteurs chrétiens n’ont pas hésité à prendre légitimement à leur compte cette image porteuse de sens. Si saint Ignace de Loyola se contente modestement d’une échelle à trois degrés, saint Benoît, comme vous le savez, en dresse une qui en comporte douze. Il se montre pourtant bien moins audacieux que saint Jean Climaque qui en recense pas moins de trente bien comptés. Sans doute les auteurs spirituels ne pouvaient-ils pas faire autrement. En effet, l’image a une réelle valeur didactique, à condition néanmoins de ne pas perdre de vue qu’il ne s’agit que d’une image imparfaite pour traduire le tracé d’une ascension intérieure à l’exact opposé du chemin parcouru par Jésus dans la chair. Serviteur, il s’est toujours abaissé davantage. Seigneur, il a été élevé au-dessus de tout, parce que, à un moment donné, il s’est trouvé au plus bas de l’échelle humaine de la réussite, devenu obéissant jusqu’à la mort, et la mort sur une croix. Il a d’ailleurs résumé ce parcours à l’intention de ses disciples dans une petite sentence maniant le paradoxe, un logion qui réapparaît à plusieurs endroits du Nouveau Testament et dont on pense généralement qu’il pourrait appartenir aux ipsissima verba, ces paroles mêmes de Jésus : « Celui qui s’élève sera abaissé, celui qui s’abaisse sera élevé ».

Saint Benoît semble conscient de la contradiction qui s’attache à cette image. Il a soin de préciser que, pour gravir les échelons de son échelle, il faut les descendre, et, qu’à l’inverse, l’homme qui veut les monter ne parvient qu’à les descendre : « exaltatione descendere et humilitate ascendere »[6]. D’ailleurs, pour lui, le sommet de cette échelle est un sommet d’abaissement, et le portrait qu’il dessine du moine ayant atteint le douzième degré est celui du « publicanus ille evangelicus », de ce « publicain dont parle l’Évangile », qui n’osait pas lever les yeux au ciel, et ne cessait de confesser son indignité dans l’intime de son cœur, nous offrant ainsi l’une des traces les plus anciennes de ce qui deviendra plus tard la « Prière de Jésus ».

L’image si suggestive de l’échelle à monter avait toutes les chances de déteindre un peu sur les mentalités et les pratiques des croyants, et la tentation d’une justice reposant sur les œuvres renaîtra perpétuellement, sans épargner les milieux monastiques, bien au contraire. Une ascèse généreuse, de « stricte ou d’étroite observance », comme s’en glorifieront certains, les exercices de la prière même, peuvent être enlevés à l’emprise de l’Esprit Saint pour être mis au service d’un certain idéal de perfection qui ne différerait pas essentiellement d’une éthique profane, respectable certes, mais païenne. Ces pratiques et ces idéaux ne sont plus alors que des « œuvres de l’homme », et peuvent se muer en un rempart altier, édifié contre le prochain, et parfois contre Dieu lui-même. Si le repentir y trouve encore une place, il sera réduit à un simple exercice parmi d’autres, peut-être un peu plus « méritoire », mais il ne sera plus ce miracle de la grâce qui transforme l’homme en ses profondeurs, qui marque le seuil de sa naissance à une existence nouvelle, appelée à grandir, dans la libre réponse donnée aux attraits de l’Esprit Saint.

Dans son commentaire des Degrés de l’humilité et de l’orgueil, saint Bernard semble vouloir déjouer ce piège, avec l’habileté qui lui est coutumière. Il commence par se dire incapable de décrire les étapes d’une ascension vers les sommets de l’humilité. Il s’avoue d’ailleurs lui-même pécheur, et déclare n’avoir d’autre expérience que celle des chemins subtils par lesquels l’homme glisse sournoisement et progressivement vers les abîmes de l’orgueil. C’est donc uniquement de cela qu’il peut témoigner. « Je me suis dressé une échelle pour rejoindre le sommet, dit-il, puisque Dieu m’aide et m’appelle » Hélas ! avoue-t-il en s’adressant au Seigneur, « Je suis un grimpeur lent, un voyageur indolent, je cherche les détours. […] Pourquoi est-ce que je tarde tant ? » Convaincu toujours plus de ne pouvoir progresser à partir de ses efforts, Bernard supplie le Seigneur de lui envoyer un ange, pour le blesser à la hanche, comme il le fit avec Jacob : « Oh, puisse l’ange toucher et dessécher le nerf de ma hanche, afin que je me mette peut-être enfin à faire des progrès à partir de cette infirmité, moi qui ne peut que défaillir lorsque j’agis à partir de ma force. J’ai bien lu chez Paul : Ce qui est infirme pour Dieu est plus fort que les hommes. […] L’Apôtre aussi s’est plaint du nerf de sa hanche que l’Ange de Satan frappait. Et il reçut comme réponse : Ma grâce te suffit. […] Moi aussi, Seigneur Jésus, je me glorifie volontiers dans mes infirmités, dans la blessure de ma hanche, afin que ta force, c’est-à-dire l’humilité s’accomplisse en moi ». Et voici la scène fameuse par laquelle il décrit la triste montée du faible pécheur qu’il se sait être : « En m’appuyant fortement sur le pied de la grâce, et en traînant doucement derrière moi mon pied malade, je monterai avec assurance par l’échelle de l’humilité […], jusqu’à déboucher dans les larges espaces de l’amour. […] Car c’est ainsi qu’on marche plus sûrement sur la voie étroite, comme en l’effleurant, qu’on monte la raide échelle, pied après pied, et que, d’une façon étonnante, on débouche plus sûrement en boîtant, bien que plus paresseusement »[7]. « On débouche plus sûrement en boîtant » : image pittoresque, mais éloquente, du repentir d’un pauvre.

Un sentiment diffus de culpabilité, et les réactions qu’il produit

Une deuxième source de l’obscur sentiment d’irritation qui s’empare souvent du croyant aujourd’hui face au repentir est sans doute à rechercher dans les sentiments ambigus et contradictoires que des concepts comme ceux de « péché », « faute », « culpabilité » suscitent spontanément en lui. C’est là probablement un fait de culture beaucoup plus qu’un manque d’esprit de foi, un étrange complexe, oserait-on dire, qui hante l’inconscient collectif de l’homme moderne. Longtemps, un sentiment de culpabilité, diffus mais tenace, avec tous les raidissements consécutifs que l’on imagine, a affecté le domaine de l’effort moral, sans excepter celui de l’agir religieux. Cet élément inconscient, au plus intime de chacun de nous, vaguement ressenti comme un juge ou, si vous préférez, comme un « gendarme intérieur » représente une force positive, sur laquelle il n’y a pas lieu de s’étendre ici ; instance capable de maintenir sur le bon chemin l’homme dont l’expérience intérieure n’est pas encore suffisamment étoffée. Mais ce « gendarme » n’est que cela ; il est un pédagogue, dirait saint Paul, qui doit un jour céder la place au véritable « Maître intérieur » : le Saint-Esprit.

Nécessaire et salutaire en soi, ce tuteur qui règle la marche naturelle de notre psychologie peut aussi, par toutes sortes de pressions provenant de la culture ambiante, prendre trop d’importance, se faire envahissant. Il devient alors tyrannique et occupe peu à peu tout le terrain. Il risque même de couper le croyant de sa source intérieure, en secrétant une religion de commandements et d’interdits, un ritualisme et un légalisme privés de vie. Il peut finir par produire des scrupuleux, ou encore des pharisiens.

C’est peut-être là le monachisme que Luther a essayé de réaliser à ses dépens, et dont, malheureusement, il généralisa l’image, au moment où tous ses efforts se soldaient par un constat d’échec. Il fut prompt à se ressaisir. Ébloui par la prépondérance absolue de l’action de la grâce sur tout effort humain, que l’étude de la Lettre aux Romains lui avait révélée, il ne lui restait plus qu’à se révolter et à se débarrasser d’une ascèse que personne ne lui avait apprise à vivre avec un cœur de pauvre, avec un « cœur brisé et humilié », comme un chemin de véritable repentir.

L’expérience de Luther est emblématique et peut servir de parabole pour mieux appréhender toute l’ambiguïté qui s’attache à des comportements actuels, face au péché et au repentir. Comme Luther, pour ne pas devenir scrupuleux ou pharisien, l’homme d’aujourd’hui choisit de devenir libertaire ou franc-tireur, ou prétend construire une Morale sans péché, pour reprendre là le titre du livre d’un moraliste célèbre qui fit quelque bruit autour de mai 68. Mais l’homme de ce temps ne diffère pas en cela de l’adolescent pris de peur devant un sentiment de culpabilité diffuse inculqué et entretenu par une morale bourgeoise, ou « laïque et républicaine » — et ces trois adjectifs n’ont aucun sens péjoratif ici — et qui ne trouve pas d’autre échappatoire que celle de se précipiter dans un semblant de liberté dont il n’a pas eu le temps de payer le prix ni de mûrir l’attente. L’homme moderne se révèle ainsi particulièrement mal préparé, sans qu’il y ait de responsabilité de sa part, à laisser éclore dans son cœur la délicate fleur, le miracle du repentir évangélique.

Les croyants ne sont d’ailleurs pas mieux favorisés pour autant. Oserions-nous affirmer, la main sur le cœur et en toute sincérité, qu’une certaine façon de proposer un chemin spirituel, une certaine « spiritualité » qui se disait chrétienne n’a pas, à l’occasion, contribué à soutenir subtilement, et même avec un raffinement particulier, la diffusion d’une telle culpabilité collective ? Cette approche de la vie spirituelle n’est pas sans avoir une responsabilité dans les réactions qu’elle a provoquées. Elle a d’ailleurs produit un curieux avatar, qui lui est entièrement imputable, et que les spirituels de tous les temps ont dénoncé sous le nom de « fausse humilité ». Cette dernière renvoie au besoin inquiet d’abaissement et d’auto-accusation dont Fénelon disait qu’il est souvent une « recherche subtile d’élévation ». Non seulement il s’agit là d’une contrefaçon dont on pourrait se contenter de sourire, mais elle est une ultime résistance, oh ! combien ingénieuse et madrée — ce qui est le propre de l’inconscient lorsqu’il se déguise — contre le don du véritable repentir, car la fausse humilité déploie précisément toutes les ressources de son art pour endormir le cœur et lui éviter ce moment de vérité que serait la prise de conscience de son péché véritable, que les anciens ont appelée le « brisement du cœur »

 Le témoignage de la Tradition

Pour décrire cette contrefaçon, dont les ressorts échappent à notre activité consciente, qui transforme en terrain miné par avance tout effort ascétique, saint Jean Cassien se sert d’une image-parabole, qu’il prétend avoir reçue de ses maîtres au désert : « Les anciens, écrit-il, ont élégamment décrit la nature de ce mal en le comparant à un oignon : quand on lui ôte la peau, on en trouve aussitôt une autre, et autant on en retire, autant on en trouve encore »[8]. Cassien est formel : il existe une humilité qui n’est que prétexte à un orgueil redoublé. Il vaut la peine de citer ici quelques autres passages de cet auteur, en prêtant une particulière attention aux images qu’il utilise pour caractériser un combat si subtil où le gagnant finit par être perdant ; images qui suggèrent déjà les traits essentiels d’une structure psychologique active en chacun de nous à notre insu, et que les sciences humaines ont su identifier et mieux nommer aujourd’hui.

Cassien se contente de l’appeler la « vaine gloire », mais la description qu’il en donne permet de deviner que les sources dont elle procède sont à chercher à un niveau plus profond de notre psychologie, qui échappe habituellement au champ de notre conscience. Les autres vices, prétend Cassien, nous attaquent « comme en terrain découvert ». Ils sont relativement visibles et donc faciles aussi à repousser. Cette vaine gloire, au contraire, est si ténébreuse, obscurior, qu’elle réussit à terrasser l’ascète là où il s’y attend le moins, à savoir dans ses progrès spirituels eux-mêmes, jusques et y compris dans son humilité, ou ce qu’il croyait être tel. Tenue en échec par l’ascète sur le plan des succès mondains auquel il a su renoncer en son temps, la vaine gloire rattrape le moine et le terrasse par le subtil croc-en-jambe de l’amour-propre dont l’humilité alors est le dernier refuge, l’ultime ruse : humilitate subplantat. C’est le sens précis de l’image que véhicule le verbe subplantare, qui exprime fort bien le côté sournois, inconscient et irritant à la fois, de la structure psychologique dont la tentation se sert en l’occurrence. Et Cassien d’illustrer son affirmation par quelques exemples croqués sur le vif : « Le moine que [la tentation] n’a pu flatter […] par un discours châtié, la vaine gloire l’écrase par le prestige que lui confère son silence. Qu’il jeûne publiquement, et il est tenté de s’en glorifier ; mais s’il se cache par mépris de la gloire qu’il pourrait en tirer, il tombe encore dans la vaine gloire. Évite-t-il, pour ne pas en être atteint, de faire de longues prières en présence de ses frères, il n’échappe pas à l’aiguillon de la vanité parce qu’il se cache pour prier, et que personne n’en soit témoin »[9]. « Ce mal », poursuit Cassien, « ne cherche pas à blesser le moine autrement que par ses propres vertus ». Tout ce qui pouvait sembler un progrès devient le piège d’une chute plus grave encore. S’imagine-t-on l’avoir abattue, que déjà elle « se relève pour combattre plus âprement et, alors qu’on la croit éteinte, elle trouve dans sa mise à mort un surcroît de force […], elle poursuit plus âprement ses vainqueurs, et plus on l’a écrasée puissamment, plus elle profite de la fierté de son vainqueur pour l’attaquer plus violemment. Telle est l’astuce du subtil ennemi que de faire succomber sous ses propres coups le soldat du Christ qu’il n’a pu dominer par des armes ennemies […]. Car la vanité ne puise pas sa force ailleurs que dans les progrès de celui qu’elle attaque »[10].

Très difficile à déceler, cet adversaire inconscient « se glisse au milieu des vertus »[11] et parvient sans cesse à notre prendre. Non seulement cet hôte indésirable n’était pas attendu, mais il surgit précisément où l’on s’y attendait le moins. Il « se faufile », dit Cassien, inserta, à travers le bien lui-même, pour se mélanger à lui, permixta, et plus on s’emploie à le débusquer afin de l’évincer, plus, au contraire, on décuple son efficacité et plus vite on se laisse prendre à ses pièges, auxquels on succombe. Dans le Livre XII des Institutions, Cassien le présente non seulement comme une maladie qui infecte le corps tout entier[12], mais encore comme un « sævissimus tyrannus », un très cruel tyran qui s’est introduit subrepticement, permiscens, dans la vie intérieure de l’ascète. Il en rase complètement les remparts et ne lui laisse même pas l’ombre d’une authentique liberté, « nullam deinceps imaginem libertatis animæ […] superesse concedit », si écrasant est le joug de l’esclavage, « servitutis iugum », qui pèse désormais sur les épaules de celui qu’il a réussi à flouer[13]. Ceci est le cas non seulement des médiocres et des faibles, mais encore et surtout de « ceux qui se trouvent au sommet de leur force », mais dont le cœur, hélas ! n’a pas encore été brisé par la grâce du repentir.

Pour arracher l’homme à cette impasse spirituelle, dont un psychanalyste expérimenté serait sans doute heureux de dérouler les tenants et les aboutissants inconscients, la tradition spirituelle ne connaît qu’une seule porte de sortie, et elle est étroite. Surtout, elle est basse, très basse, car il faut, en effet, s’abaisser profondément pour en franchir le seuil : les Pères l’appellent le brisement du cœur, avec ce qui en est le double fruit, l’humilité et le repentir vrais. Or, l’unique lieu où est opéré ce brisement, ou plutôt où Dieu lui-même l’opère, est celui de la tentation. Déjà saint Antoine nous avait laissé cette sentence si paradoxale, mais si profondément évangélique : « Supprimez les tentations, et personne ne sera sauvé »[14].

Les tentations et le brisement du cœur

Le nom biblique de cette impasse, appelée à devenir « passage » et « Pâques », s’appelle donc la « tentation ». La signification de cette dernière  dépasse de beaucoup celle des modestes tentations, la plupart du temps sensuelles, que nous affrontons couramment. Gérer correctement la tentation implique une double prise de conscience : celle de la faiblesse vertigineuse des pécheurs en puissance que nous sommes, et celle de la force très douce, mais finalement irrésistible, de la grâce. Saint Jean Cassien ne s’est pas privé d’en décrire les tourments redoutables, au moment même où tout semble devoir entraîner l’homme dans la chute. Et cependant, c’est paradoxalement lorsque ce dernier est en proie à la tentation qu’il pourra percevoir l’action de la grâce à l’œuvre en lui, à travers les gémissements que lui arrache la brutalité même de l’assaut, et qui viennent nourrir sa prière. Par là, cette dernière se fera peu à peu ininterrompue.

« Apprenons donc, nous aussi, écrit Cassien, à ressentir en chaque action à la fois notre faiblesse et le secours de Dieu, et à proclamer quotidiennement avec les saints : “On m’a poussé pour me faire tomber, mais le Seigneur m’a soutenu ; ma force et ma louange, c’est le Seigneur : il fut pour moi le salut”. »[15]. Étrange mais salutaire combat qui consiste en cette concomitance de la faiblesse et de la grâce !

Comment ce combat se déroule-t-il, et quelle part l’homme y prend-il ? Cette part n’a qu’un nom : l’humilité, enfin apprise à travers l’affrontement lui-même. Elle se réduit, explique Cassien, « à suivre à la trace, humblement et chaque jour, la grâce de Dieu qui nous attire ». Et il précise un peu plus loin le sens de l’adverbe « humblement », en montrant en exemple le repentir de David : « Sa part à lui fut de reconnaître son péché, après avoir été humilié ; celle de Dieu sera alors le pardon ». Remarquez bien : Cassien écrit : « Après avoir été humilié (humiliatus) », c’est-à-dire « humilié par sa faiblesse », après avoir bel et bien traversé, bon gré mal gré, le feu si éprouvant de la tentation, ou même, dans le cas de David, l’échec cuisant du péché. Qu’importe finalement, avait déjà insinué un apophtegme, si tel était le seul moyen qui restait à Dieu pour nous faire prendre conscience à la fois de notre faiblesse et de sa grâce. Un ancien avait dit : « Je préfère un échec supporté humblement à une victoire obtenue avec orgueil »[16]. Saint Bernard ne dira pas autre chose : il est préférable de se trouver du côté d’un pécheur repenti que de celui d’une vierge orgueilleuse[17]. Même écho chez un auteur contemporain d’Isaac le Syrien, Syméon de Taibouteh, dans son Livre de la Grâce : « Une humble chute est acceptée par Dieu, et le repentir vaut mieux que de rester orgueilleusement debout »[18].

Pour décrire le bouleversement intérieur qu’une telle prise de conscience entraîne, l’ancienne littérature chrétienne empruntait à la Bible une expression qui, à l’époque, possédait encore toute la vigueur plastique de l’image qui l’avait inspirée : diatribè tès kardias, en latin contritio cordis ou contritio mentis. Nous la retrouvons dans toutes les langues dans lesquelles nous sont parvenus les témoignages des Pères, preuve de l’importance capitale qu’on lui accordait. Il conviendrait de lui garder, dans la mesure du possible, le côté rude et abrupt du terme grec, qu’ont malheureusement perdu ses équivalents dans la plupart de nos langues modernes. Il ne s’agit évidemment pas ici de cette « contrition » comme l’a entendue une littérature spirituelle récente, mais de beaucoup plus : d’un cœur réellement « brisé » ou « broyé », littéralement « réduit en miettes ».

Cette expression apparaît peut-être pour la toute première fois sous la plume de saint Macaire d’Égypte, dans sa fameuse Lettre à ses fils où il essaie d’expliquer la stratégie déployée lors des tentations, la stratégie du malin, bien sûr, mais aussi celle de Dieu, puisque derrière toute tentation se cache une ruse, pourrait-on dire, pédagogique de Dieu. Le harcèlement des tentations que cette Lettre de Macaire nous décrit, par vagues successives, par rafales à répétition, et toutes plus humiliantes les unes que les autres, donne au moine à chaque fois de frôler de près la chute. Il a même l’impression qu’il a déjà commencé à lâcher pied, jusqu’à ce qu’enfin la grâce — une force du Saint-Esprit, comme l’appelle Macaire — intervienne pour le sauver à toute extrémité. Pourquoi une lutte si ardue et si inégale, se demande Macaire ? Il répond : parce que Dieu voulait ainsi lui apprendre, « que c’est Lui qui le rend fort. Il sait maintenant vraiment comment rendre gloire à Dieu en toute humilité et brisement de cœur, comme le dit David : « Le sacrifice pour Dieu est un esprit brisé »[19]. Car c’est de l’âpreté d’un tel combat que naissent l’humilité, le brisement du cœur, la miséricorde et la douceur[20].

De telles descriptions de détresse, proche du désespoir, au cœur de la tentation abondent dans la tradition monastique et suffiraient amplement à mettre définitivement au rebut le mythe du « moine-champion en ascèse », popularisé par l’historiographie romantique autour des années 1900. Exposé à la tentation, le moine, comme tout chrétien, n’est plus qu’un pauvre de Yahvé, dont les énergies, la générosité et la prière ont été réduites à leur plus simple expression, à une confiance éperdue dans la grâce. « Crois-moi, mon frère, dira Isaac le Syrien qui en appelle d’ailleurs à ce texte de Macaire, tu n’as pas encore compris la force de la tentation et la subtilité de ses artifices ». Mais un jour, l’expérience t’apprendra, et « tu te verras devant elle comme un enfant qui ne sait pas où donner de la tête. Tout ton savoir aura tourné en confusion, comme celui d’un petit enfant. Et ton esprit qui semblait si fermement établi en Dieu, ta connaissance si précise, ta pensée si équilibrée seront plongés dans un océan de doutes. Une seule chose peut alors t’aider à les vaincre : l’humilité. Dès que tu la saisis, tout leur pouvoir s’évanouit »[21]. Longtemps après lui, saint Bernard donnera le même conseil : « Humiliare et apprehendisti », « Abaisse-toi et tu l’auras saisi »[22].

Correspondre à cette douloureuse pédagogie de Dieu suppose donc d’aller dans le même sens que celle-ci, ne pas fuir devant l’humiliation infligée par la tentation, mais en quelque sorte l’épouser. Ce qui ne veut pas dire céder à la tentation, car Dieu ne veut pas le péché, mais il vise l’humiliation et le repentir que la tentation peut produire à travers un cœur brisé et broyé. Ce brisement constitue une épreuve redoutable face à certains réflexes intérieurs qui nous influencent malgré nous et marquent notre comportement quotidien, et je me dis parfois que la psychanalyse devrait nous l’envier. Il l’est d’abord pour le fameux miroir narcissique, qui nous accompagne partout, et qu’il fait littéralement voler en éclat. Pour le pharisien caché en notre cœur ensuite, qui doit se rebiffer contre une telle déchéance ne lui permettant plus de sauver les apparences. Or, c’est précisément là, insistent les auteurs anciens, qu’il importe de suivre la grâce à la trace, parce que c’est dans l’humiliation acceptée et spirituellement « digérée » que nous attend le salut. Comme le conseille un apophtegme : « Lorsque nous sommes tentés, abaissons-nous encore davantage, car c’est alors que Dieu nous protège, lui qui voit notre faiblesse. Mais si nous nous élevons, il nous retire sa protection et nous périssons »[23]. « Sois soumis à la grâce de Dieu, dit un autre apophtegme, en esprit de pauvreté — subditus esto gratiæ Dei in spiritu paupertatis —, de peur qu’entraîné par l’esprit d’orgueil, tu ne perdes le fruit de ton travail »[24].

Telle est donc la part de l’homme, ballotté entre sa liberté et la grâce : la paisible acceptation d’un cœur broyé. Il s’agit d’une part en creux, qui est là pour accueillir l’action de Dieu, un vide qui n’en aspire que plus sûrement la grâce. Et s’il y a effort, c’est celui de l’humaine fragilité[25], perpétuellement confrontée à ses limites. Cassien la salue comme une perpetua humilitas[26], une humilité, ou plutôt une humiliation sans fin. Nous sommes là au cœur de l’Évangile, au point critique de toute ascèse et de toute mystique chrétienne. Selon le Pseudo-Macaire, c’est même là le fondement de la foi chrétienne : « avoir le cœur totalement brisé »[27].

« Etiam peccata »

Non seulement la tentation, mais encore le péché lui-même, parfois permis par Dieu lorsqu’il lui semble être à bout d’autres moyens, peut devenir une Pâque vers le salut. Il suffirait de se rappeler le roi David, mais il y a surtout Pierre, le Prince des apôtres. Dans une homélie consacrée à l’humilité, saint Basile évoque en ce sens la chute de l’apôtre Pierre. Il aimait Jésus plus qu’un autre, mais il s’en était un peu trop prévalu. Alors Dieu « le livra à sa lâcheté d’homme et il tomba dans le reniement, mais sa chute le rendit sage et le fit être sur ses gardes. Il apprit à épargner les faibles, ayant appris sa propre faiblesse, et il savait maintenant clairement que c’est par la force du Christ qu’il avait été gardé alors qu’il était en péril de périr par son manque de foi »[28]. Et l’auteur de conclure un peu plus loin : « C’est l’humilité qui souvent libère celui qui a fréquemment et lourdement péché ». En fondant, dans l’encyclique Ut unum sint, la primauté de Pierre, non pas d’abord sur un avantage de pouvoir ou sur le fait d’avoir été l’un des premiers témoins de la Résurrection, mais sur le pardon que Pierre a été le premier à recevoir après sa chute, Jean-Paul II a retrouvé une veine très évangélique. Pierre est avant tout le premier pécheur pardonné. C’est parce qu’il nous précède tous dans le repentir, qu’il nous précède aussi dans le Royaume[29].

Si la tentation devait se terminer par une chute, ce n’est donc pas que l’on ait manqué de générosité, mais parce que l’humilité fit défaut. Et la chance du péché, si le pécheur sait être attentif à la grâce qui ne cesse de travailler en lui, pourrait être qu’il trouve enfin l’unique porte qui donne accès au Royaume. Car il se pourrait que la tentation la plus perfide ne soit pas celle qui a précédé le péché, mais bien plutôt celle qui lui fait suite : la tentation du désespoir, auquel, encore une fois, seule l’humilité enfin apprise permettra d’échapper.

C’est que, selon saint Bernard, qui fut l’un des analystes les plus pénétrants de la psychologie du péché et du repentir, il existe deux façons de commettre le péché : l’une qu’il appelle mauvaise, et l’autre, à notre étonnement, qui serait la bonne façon, ou du moins une meilleure façon. Il signale d’abord deux mauvaises façons. En tombant dans le péché, ou bien l’on tombe aussi dans la honte et dans une culpabilité morbide, ou bien, au contraire, l’on tombe dans l’impudence et dans l’effronterie. Dans le premier cas se tiendra le scrupuleux qui s’accuse sans fin mais en vain ; dans le second, le pécheur public qui affiche et défend même son péché.

La « bonne façon » de pécher, si j’ose parler ainsi à la suite de Bernard, est différente. L’Abbé de Clairvaux l’explicite en commentant une qualité que le Psaume 90 attribue à Dieu : Dieu y est dit le Susceptor de l’homme, c’est-à-dire celui qui l’accueille, même au moment du péché. Bernard en appelle aussi au Psaume 36, 24 : « Si le juste trébuche, il ne tombe pas, quia Dominus supponit manum suam — parce que le Seigneur, littéralement, étend sa main sous lui ». En trébuchant, il importe de viser les mains de Jésus, pour se remettre sans crainte à lui, même en tombant. Écoutons Bernard : « C’est lui le Susceptor, dit-il, de sorte que même si nous tombons, nous ne sommes pas écrasés, car lui-même étend la main sous nous […]. Prenons soin que la main du Seigneur nous reçoive lorsque nous tombons. Il faut bien que chacun de nous tombe de temps à autre […]. Mais il y en a qui, en tombant, se font écraser, et d’autres non, parce que le Seigneur a étendu la main sous eux […], c’est pourquoi ils se relèvent plus forts […]. Ils tombent dans les mains du Seigneur, et, pour eux, le péché lui-même coopère à leur sainteté. Car nous savons que pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère à leur bien[30]. Est-ce que cette chute ne coopère pas à leur bien, si elle les rend plus humbles et plus avertis ? ». Et Bernard peut conclure : c’est dans la tentation, au moment où chacun éprouve sa faiblesse, que l’on peut en toute vérité s’adresser à Dieu comme à son Susceptor : « Car il est tellement prêt à recevoir celui qui tombe […], qu’il donne l’impression d’avoir laissé tous les autres pour ne s’occuper que de lui »[31]. Voilà le repentir devenu un passage, une véritable « Pâque », et le péché, une occasion d’action de grâces : « Gratiarum actio », disait encore saint Bernard, « est de peccatis »[32]. Joyeux repentir, alors, dont les larmes sont des larmes non d’amertume mais de joie, et qui rejoint l’allégresse de la nuit de Pâques où la liturgie latine ose chanter, par la bouche de saint Léon, la felix culpa, la bienheureuse faute, et même le certe necessarium Adamæ peccatum, le péché absolument nécessaire d’Adam !

Nous avons écouté saint Bernard, représentant de l’Occident latin, et saint Jean Cassien, qui se trouve à mi-chemin entre l’Orient et l’Occident, puisqu’il transmet le message du premier au second. Nous aurions pu écouter plus longuement encore saint Isaac le Syrien, avec qui cet exposé a commencé, témoin à la fois de l’Orient resté pré-chalcédonien, et de l’Orient byzantin, puisque son œuvre eut l’heureuse fortune d’être rapidement traduite en grec. Leurs enseignements sont rigoureusement parallèles, alors que tout contact littéraire — sauf entre Cassien et Bernard — est exclu. C’est dans la faiblesse, expérimentée dans sa solitude, que le cœur du solitaire se brise[33], qu’il se sait véritablement faible et entièrement dépendant de la grâce[34], jusqu’à y percevoir enfin l’action de celle-ci dans son cœur, car « sentir spirituellement la grâce, cela est accordé au milieu de l’ouvrage spirituel du repentir »[35]. Rude apprentissage de l’humilité, sans cesse à reprendre, « même si un péché identique se reproduisait dix mille fois »[36], jamais pleinement acquise d’ailleurs, mais à laquelle Isaac accorde sans hésiter la prééminence sur les autres vertus. À lui seul, le repentir peut remplacer tous les autres labeurs ascétiques[37] qui, par comparaison, ne sont que « poussière et cendre, et parfois même occasion d’orgueil »[38]. Devant le repentir, aucune tentation ne subsiste, aucune plaie causée par le péché ne laisse de trace[39]. Le repentir attire sur-le-champ la grâce : « Aussi longtemps que l’homme ne s’humilie pas, le secours de Dieu ne vient pas à lui. La grâce de Dieu se tient sans cesse à une certaine distance de lui et l’observe, surtout à l’heure de la prière. Mais dès qu’une suggestion d’humilité se met en mouvement en lui, sans tarder la grâce s’approche, porteuse de mille secours »[40].

Isaac s’étonne d’autant plus du comportement anxieux de tant de croyants qui n’ont pas encore fait l’expérience d’une telle miséricorde, et encombrent leur expérience intérieure de scrupules qui défigurent Dieu : « En entendant cela, qui pourra encore être troublé […] par le souvenir de ses péchés, et se répéter sans cesse : […] “Dieu va-t-il me pardonner ces actions que je regrette […] ? des actions auxquelles je me laisse aller, tout en les ayant en horreur, et que, lorsqu’elles sont arrivées, je regrette plus que la puanteur d’un scorpion. Tout en les haïssant, je me trouve au beau milieu d’elles, et bien que je m’en repente douloureusement, je m’en retourne vers elles misérablement.” C’est ainsi que pensent, en effet, beaucoup d’hommes craignant Dieu, qui s’appliquent à une vie vertueuse, qui sont transpercés de douleur en regrettant leur péché, alors que leurs penchants les obligent à supporter les chutes qu’il cause. Ils se trouvent sans cesse entre le péché et le repentir ». Voilà, sous sa plume, une description très fine de cette ambiguïté qui, aujourd’hui encore, entoure tout ce qui regarde le péché et le repentir chez ceux qui n’ont pas encore eu l’occasion, ou l’humilité, de se livrer corps et âme à la miséricorde. Isaac les rassure : « Ne doutez jamais de l’espérance d’un rachat, ô hommes ! car celui qui a supporté des souffrances pour nous prend grand soin de notre salut. Sa clémence est plus abondante que nous ne pouvons le concevoir, et sa grâce dépasse nos demandes. Son bras droit reste nuit et jour étendu, et il est aux aguets pour soutenir, consoler et encourager chacun. Il observe pour voir plus particulièrement s’il s’en trouve qui supportent ne fût-ce qu’un tout petit peu de souffrance et de tristesse pour que leurs péchés leurs soient remis, et qui s’affligent à cause du [petit] morceau de justice que la lutte avec les passions et avec le péché leur ravit de temps à autre. Et c’est ainsi, à partir de causes bien modestes, qu’il en fait des héritiers du Royaume des cieux, et qu’il les conduit sans empêchement à la joie »[41].

Discerner le vrai repentir, selon deux apophtegmes

En guise de dernière partie, qui sera aussi la conclusion, je voudrais retourner un instant aux Apophtegmes, et en commenter deux avec vous, qui sont parmi les plus touchants et, en tout cas, des plus évangéliques. Ils illustrent de façon frappante ce que j’ai essayé de dire sur le repentir chrétien et ses pièges. Voici le premier. « Un frère habitant au désert des solitudes, par l’instigation du diable, tombait souvent dans le péché de luxure. Mais il ne cessait de se faire violence pour ne pas abandonner son habit, et, durant son modeste office de prière, il priait Dieu avec des gémissements en disant : “Seigneur, que je le veuille ou que je ne le veuille pas, sauve-moi, parce que moi, cendres que je suis, j’aime le péché, mais toi, empêche-moi, toi qui es un Dieu tout-puissant. En effet, que tu aies pitié des justes n’a rien d’extraordinaire, et que tu sauves ceux qui sont purs n’a rien d’admirable, car ils sont dignes de ta miséricorde. Mais en moi, Seigneur, fais éclater tes miséricordes, et montre ton amour de l’homme, car à toi est abandonné le pauvre”. Voilà donc ce qu’il disait tout le temps, qu’il fût tombé ou non. Or, une fois, alors qu’il était tombé, ayant succombé à son vice le plus invétéré, il se leva sur-le-champ et commença son office de prière. Mais le démon, stupéfait de sa confiance et de son audace, lui apparut et lui dit : “Tandis que tu psalmodies, comment ne rougis-tu pas de te tenir ainsi devant Dieu et de prononcer son Nom ?” Le frère lui répliqua : “Je te le jure au Nom de celui qui est venu sauver les pécheurs et les appeler à la pénitence, je ne m’arrêterai pas de prier Dieu contre toi, tant que tu n’auras pas arrêté de me faire la guerre. Et nous verrons qui vaincra, toi ou Dieu”. À ces mots, le diable lui dit : “Pour sûr, maintenant je ne te ferai plus la guerre, afin de ne pas te procurer une couronne par ta persévérance”. Voilà comment la patience est bonne, qui ne se décourage pas, même s’il nous arrive souvent de tomber dans les luttes, les péchés et les tentations »[42].

La leçon de cet apophtegme est simple. Le démon qui lui apparaît au moment de la prière et qui le culpabilise, est la personnification d’un certain idéal de perfection qui ne peut que lui faire des reproches. Mais l’apophtegme lui recommande, au contraire, de ne pas se décourager, et de s’installer dans cette situation de pauvreté morale, en l’exposant à un Dieu qui n’abandonne jamais le pauvre. L’élément le plus curieux de cet apophtegme est le fait qu’il attribue carrément au diable ce que nous serions tentés d’appeler, trop rapidement sans doute, la « voix de la conscience » qui lui souffle : « Tu devrais avoir honte de prier dans un tel état ! » L’apophtegme a cependant raison : ce n’est pas le Saint-Esprit qui parle à travers cette phrase, mais bien une instance psychologique intérieure et inconsciente, qui ne sait pas sauver mais seulement condamner, et que le diable confisque habilement à son profit. Le frère, par sa réponse, dissipe les ombres intérieures : le Christ, rappelle-t-il, est venu non pour les justes, mais pour les pécheurs.

L’autre apophtegme est de la même veine, bien qu’il semble à première vue plus compliqué, mais il devient transparent pour qui sait l’interpréter. « Un frère vivait au monastère des solitudes, et sa prière était toujours la suivante : “Seigneur, je n’ai pas ta crainte, mais envoie-moi donc la foudre, ou une autre calamité, ou une maladie, ou un démon, afin qu’au moins de cette façon mon âme insensible en vienne à te craindre”. Et il priait Dieu aussi en disant : “Maître, s’il est possible, par ta misériorde pardonne-moi ; et si cela n’est pas possible, châtie-moi ici-bas, Maître, mais pas dans l’au-delà…” Il continuait ainsi à gémir tout le temps. Un jour, qu’il était assis à terre, à bout de forces, sous le coup du découragement, il s’endormit. Et voici que le Christ se présente à lui et lui dit sur un ton et avec un air joyeux : “Qu’as-tu, frère ? Pourquoi pleures-tu ainsi ?” Le frère lui dit : “Parce que je suis tombé, Seigneur”. L’apparition lui dit : “Eh bien ! lève-toi !” Lui qui gisait par terre répondit : “Je ne puis si tu ne me donnes la main”. Et lui tendant la main, le Seigneur le releva et lui dit toujours gaiement : “Pourquoi pleures-tu, frère ? Pourquoi es-tu dans la peine ?” Le frère : “N’acceptes-tu pas, Seigneur, que je sois dans la peine, alors que je t’ai donné tant de peine ?” Puis, l’apparition étendit la main, et plaça sa paume sur la tête du frère. Le frère finit par la saisir, et l’apparition lui dit : “Ne t’afflige pas. Dieu vient à ton secours. Puisque tu as été dans la peine, je ne serai désormais plus dans la peine à cause de toi ; car si, à cause de toi, j’ai donné mon sang, combien plus donnerai-je ma miséricorde à toute âme qui se repent”. Et revenant à soi, le frère trouva son cœur rempli de joie »[43].

L’apophtegme débute donc par deux prières que le pécheur croit devoir adresser au Seigneur, mais qui sont de « mauvaises » prières, ne provenant pas d’un véritable repentir. Elles ne jaillissent pas du Saint-Esprit, mais d’une instance psychologique intérieure, récupérée au profit d’une fausse culpabilité, qui donne à la fois mauvaise et bonne conscience. Ce n’est pas le publicain que l’on entend dans ces prières, mais bien plutôt un pharisien découragé et amer parce que son cœur a été brisé, non pas par la grâce, mais par l’orgueil blessé de son gendarme intérieur. C’est à lui d’ailleurs que ces deux prières s’adressent. Dans la première, il lui demande de lui faire peur, afin qu’il puisse enfin être vertueux : « envoie-moi la foudre, ou une autre calamité… ». Dans la deuxième, il va jusqu’à supposer que Dieu puisse ne pas pardonner, et il lui demande un châtiment, mais dès à présent, ici-bas, afin d’échapper au châtiment éternel. Et le voilà littéralement enfermé entre le crime et le châtiment. Il ignore le repentir.

La suite de l’apophtegme indique la seule issue possible : une rencontre effective avec Jésus et avec son regard miséricordieux, qui fera jaillir le véritable repentir, non pas amer mais doux. Non pas un repentir qui « mord la conscience », comme on disait jadis, en ravalant ainsi le rôle du Saint-Esprit à celui d’un animal rongeur, mais un repentir qui brise le cœur avec une infinie douceur, en l’attendrissant, en l’amollissant, et en donnant à l’homme de verser des larmes non de dépit mais de joie. Le repentir chrétien est toujours un repentir joyeux et paisible. Il n’y a sans doute pas de plus grande joie sur terre, comme il n’y a pas de plus grande joie au ciel, comme l’a proclamé Jésus lui-même : « la joie pour un pécheur qui se repent ».

Dans un tel discours, le péché n’est nullement dissimulé ou nié. Inutile de croire qu’il met en œuvre le grand jeu des circonstances atténuantes, ou qu’il plaide en faveur d’une Morale sans péché. Rien de plus funeste qu’une telle interprétation. Une telle morale serait la pire des choses qui puisse nous arriver, car, en supprimant le péché, elle supprimerait toute possibilité d’amour vrai et gratuit, elle ferait table rase de la miséricorde. Pour sûr, nous sommes pécheurs ! Pour sûr, le péché existe et abonde même ! Mais Dieu nous y a devancés : la faute était pardonnée d’avance, elle avait déjà été engloutie par l’amour. Comme l’a dit, si paradoxalement aussi saint Paul, « Dieu avait tout enfermé dans le péché, afin de pouvoir faire miséricorde à tous ».

 

                                                                                  André Louf

                                                                                  Mont des Cats



[1] Discours 21, traduction Jacques Touraille, p. 143.

[2] Ibidem 34, p. 216.

[3] Isaac-II 3, 1, 53.

[4] Vitæ Patrum, III, 30.

[5] Vitæ Patrum, XV, 40.

[6] Règle de saint Benoît, 7.

[7] De gradibus humilitatis 24.

[8]Institutiones, XI, 5.

[9]Ibidem, XI, 4.

[10]Ibidem, XI, 7-8.

[11]Ibidem, XI, 9.

[12]Ibidem, XII, 3, 1.

[13]Ibidem, XII, 3, 2.

[14] Apophtegmes Antoine, 5.

[15] Ps 117, 13-14.

[16] Vitæ Patrum XV, 74 ; cf. Ed. Nau, 316.

[17] Super missus est 1, 8.

[18] Livre de la Grâce 3, 20-21..

[19] Ps 50, 19.

[20] Lettres à ses Fils 12. – Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1985. – P. 76. – Spiritualité orientale ; 42, .

[21] Isaac-I 57.

[22] Sermones in Quadragesima 2, 1.

[23] Vitæ Patrum XV, 67 ; cfr. édition Nau, 309.

[24] Vitæ Patrum XV, 55 ; cfr. édition Nau, 311 et Apophtegmes Or, 13. Le texte grec porte : « soumets-toi à la grâce du Christ ».

[25] Jean Cassien, Conférences XIII, 13.

[26] Institutions XII, 15.

[27] Les 150 chapitres selon le Métaphraste (dans la Philocalie), 114.

[28] Homélies 20, 4.

[29] Ut unum sint, 3-4 ; 91-92.

[30] Rm 8, 28.

[31] In Psalmum Qui habitat, 2, 1-2.

[32] Sentences 3, 101. 124.

[33] Isaac-II 3, 2, 92.

[34] Ibidem 3, 2, 47.

[35] Ibidem 3, 1, 76.

[36] Ibidem 14, 15.

[37] Ibidem 1, 58-60.

[38] Ibidem 3, 2, 94.

[39] Ibidem  3, 2, 23.

[40] Ibidem 3, 3, 18.

[41] Ibidem 40, 15-17.

[42] Les Sentences des Pères du Désert. Nouveau recueil, / Lucien Regnault. – Solesmes, 1970. – N 582.

[43] Ibidem N 583.